作者：解启扬 陈洁


内容提要：傅山的墨学研究是其子学研究的一部分，既有文字的校释，也有思想内容的阐发。他肯定墨家的兼爱思想，并把“兼爱”与“交利”相连。对于墨家的功利思想也予以肯定，实际上是在表达自己的经世思想。他对墨家的逻辑思想也大力发掘，是先秦逻辑思想的延续。他的墨学研究不仅具有学术史的意义，也具有思想史上的意义。

关键词：傅山、墨学研究、经世思想、学术


一、傅山及其学术概要  

傅山（1607－1684)，初名鼎臣，字青竹，后改名青主。山西太原人。傅山生活在一个天崩地解的时代，政治上，明朝的统治逐渐解体，代之而起的是一个文化相对落后的少数民族――满族，以武力建立的统一国家。文化上，虽然阳明学的空疏学风日益为人们认识，并遭遇批判；但从积极意义上讲，阳明学却给有明一代沉闷的学风带来一缕新鲜的空气，打破了许多思想上、学术上的禁锢，无异于一次思想的解放。诚如嵇文甫所言，晚明“在不读书的环境中，也潜藏着读书的种子；在师心蔑古的空气中，却透露出古学复兴的曙光”。这样的时代最容易造就一些思想上、学术上的巨人。傅山就是这些巨人中的一个。据全祖望《阳曲傅先生事略》称，傅山“家世以学行，师表晋中”[ii]，深厚的家学渊源为其学术生涯奠定了良好的基础。傅山好学，但反对死读书。他说：“昔人云好学无常家，家似谓专家之家，如儒林毛《诗》、孟《易》之类。我不作此解。家即家室之家，好学人那得死坐屋底？胸怀既因怀居卑劣，闻见遂不宽博；故能读书人亦当如行脚阇黎，瓶钵团杖，寻山问水，既坚筋骨，亦畅心眼。若再遇师友，亲之取之，大胜塞居不潇洒也。”[iii]他博学多识，于经、史、子等均有研究，并涉略佛、道典籍。亦能诗善文，工书善画，甚至于医学也有精深的研究，可谓不拘一格。有人认为傅山思想受阳明学影响，阳明学要求解脱束缚[iv]。不无一定道理，但傅山并不是阳明学信徒。与同时代的顾炎武等一样，傅山“思以济世自见，而不屑为空言。”[v]他说：“看书洒脱一番，长进一番，若只在注脚中讨分晓，此之谓钻故纸，此之谓螙鱼。”[vi]在他看来，“学如江河，绝而过之，不沉没于学也，觉也。不沉没于效也，觉也。”[vii]他对南宋主张事功的学者陈亮持赞赏态度，曾经说：“或强以宋诸儒之学问，则曰‘必不得已，吾取同甫先生’。”[viii]而陈亮的理论充满了“异端”的叛逆性格，他曾说自己“口诵墨翟之言，身从杨朱之道，外有子贡之形，内居原宪之实”。[ix]由此也可窥见傅山的人格学术的一个方面。傅山著述丰富，但由于生活漂泊不定，散佚不少。现存的主要有《霜红龛集》。

侯外庐认为：“傅山学术，由存世的《霜红龛集》看来，是以系统地研究或评注诸子百家为他的中心工作。”[x]大致概括了傅山的学术路向。傅山的子学研究范围颇广，涉及老子、庄子、墨子、公孙龙子、荀子等。这在当时的学者中很鲜见，因为在当时学术界，子学仍受歧视排斥，尤其是墨学，当时多数学者仍坚守孟子对墨子“兼爱无父”的批评，视其为异端。好在傅山像陈亮一样以“异端”自居，曾说：“老夫学老庄者也，于世间诸仁义事实薄道之，即强言之亦不能工。”[xi]他主张“经子齐观”，认为“经子之争亦末矣！只因儒者知六经之名，遂以为子不如经之尊。习见之鄙可见。”“孔子、孟子不称为孔经、孟经，而必曰孔子、孟子者，可见有子而后有作经者也。”[xii]“今所行五经四书，注一代之王制，非千古之道统也。”[xiii]他力图从本原来阐明“经”“子”关系，“有子而后有经”，实在有否定儒学独尊的思想倾向。傅山还试图从文字学、音韵学的角度来证明“经”“子”平等：

即以字求之,“经”本“坙”字，“一”即“天”，“巛”则“川”。《说文》:“坙，水脉也。”而加工焉，又分二为天地，“|”以贯之。“子”则“一”、“了”而已，古“子”字作“??”。“坙”“子”皆从“巛”者何也？“巛”即“川”者，水也。巛则无不流行之理。训诂者以“?”上之“巛”为发形，亦浅矣。人、水也，“子”之从“巛”者，正谓得巛之一而为人也。与“坙”之从“巛”者同文。即不然，从孩稚之语故喃喃。[xiv]  

对于六经和诸子，傅山无可轩轾地加以阐发或注释，首开近代子学研究的先河

二、《〈大取篇〉释》的思想内容

墨学并不是傅山子学研究中的最重要部分。从现存的资料看，只有一篇《〈墨子·大取篇〉释》，不过，这篇文章的内容很详尽。《大取篇》原文不足二千五百字，傅山的释文却用了大约七千五百字。文章的题目被称作“释”，但傅山更关注的似乎不是文字的训释，而是思想内涵的发掘。《大取篇》的内容涉及墨家的“兼爱”、“志功”以及逻辑思想，他都予以自己的阐释。

由于《墨子》长期没有人研究，文字的舛误非常多。因而傅山的《〈墨子·大取篇〉释》首先还是从正文字开始的。这里有必要提一下，乾嘉学者的学术研究很注意文字的校释，但他们的校释工作与傅山还是有所区别的。乾嘉学者大多从书本到书本，文字校释主要以《尔雅》、《说文》等为依规，少有越雷池的地方。而且仅仅局限于文字，很少有义理上的融会贯通。傅山的文字训释则不拘泥于某一家一派观点，而充分发挥自己广博学识的长处，融会贯通。在文字校释中，他不仅运用自己文字、音韵学方面的知识，而且能参证钟鼎文字，断以己意，因而行文很是通脱。他在训释“为暴人语天之为”的“暴”时说：“暴，犹自暴暴殄之暴。自暴堕窳无所事事之人，与之言天生天杀之道，则是；若任性暴殄，而为歌咏天下之所为，人亦当如是不勤不苦，则非也。暴，又如残忍之人，自为而不为人，如不肯拔一毛者，皆可通。”[xv]在释“小圆之圆与大圆之圆同”时说“‘圆’字不解，似谓?而之圆以盛谷者。小圆与大圆，盛谷虽有多寡之异，然以养人之用则同。”[xvi]又如，在训释“伣曰”的“伣”时道：“伣，譬喻也，于此无当。如磬义，开口语辞合。”[xvii]这些训释不局囿于某一字书，而是运用自己音韵学、金石学的知识，实事求是，做出判断。

文字的训释只是为义理做准备。傅山并不停留在文字的训释上，而尤其着力于整篇文章的诠释工作，“以求其通”。“兼爱”可以说是墨家思想的基石，《大取篇》是墨家“兼爱”思想的逻辑概括。孟子谓“兼爱无父”，对其大加鞭挞，其后的儒家对孟子的观点也坚守不移。傅山却赞扬说：

兼爱，爱分；一爱，爱专。我之于人无彼此皆爱，与无二爱之专一爱同意也。人皆有生，而我皆以一爱爱之，除无生者我不爱之。其类如人莫不有死，而我莫不有爱。谓于人定爱之也，矢死以一爱爱人，死而后已也。[xviii]  

显然，傅山是在尊重墨子“兼爱”本意的情况下作了自己的解释。在傅山对兼爱的解释中甚至还包含着博爱的思想，他说：“推其爱人之实，爱众与爱寡相若；若但能爱寡而不能爱众，不可谓爱也。”[xix]当然，我们不能说那时的傅山已经包含了近代的“博爱”思想。墨子“兼爱”是在战国时代代表那些社会底层的人们发出一种呼声和良好的愿望，并不包容近代意义上的“生而平等”观念。而近代“博爱”的前提是“人生而平等”。因此，从这层意义上说，傅山对“兼爱”的解释更接近《墨子》本身的内涵。

《墨子》坚持“兼相爱”“交相利”。傅山也认为，“兼爱”不仅仅是爱憎分明的，而且“兼爱”与“交利”相联系。他在解释《大取篇》“大人之爱小人也，薄于小人之爱大人也；其利小人也，厚于小人之利大人也”时说：

大人，有德有位者，治人者也；小人，百姓也，治于人者也。百姓依护大人以为生，故爱大人也。然此就大人能为人依护者言而，其常也；若草芥寇雠，则后世之大人矣，小人焉能爱之。[xx]  

这样的阐释还有不少，比如他说：“且如禹之无胈无毛，是爱天下之人也；如此为天下，而遂不敢薄禹之所为。为禹当如此，至于为天下而厚爱禹者，乃为禹之爱天下之人也。”[xxi]“兼相爱”“交相利”是墨家思想的重要特征，反映了当时的小生产者的良好愿望，与儒家的“何必言利”构成鲜明的对照。顺便说一句，从上面的解释也可以看出傅山理解的“兼爱”没有完全摆脱社会的不平等，因而不是近代意义上的“博爱”。但傅山对于“兼爱”“交利”的肯定，表明了他思想中的的实事求是的精神，也表明了他能不为当时主流思想意识所束缚的怀疑叛逆性格。他说：

一双空灵的眼睛，不惟不许今人瞒过，并不许古人瞒过。看古人行事，有全是底，有全非底，有先是后非底，有先非后是底，有似是而非、似非而是底，指十百是中之一非、十百非中之一是，了然于前。我取其是而去其非，其中更有执拗之君子，恶其人，即其人之是亦硬指为非；喜承顺之君子，爱其人，即其人之非亦私泥为是，千变万状，不胜辨别，但使我之心不受私蔽，光明洞达，随时随事，触着便了。[xxii]  

他的批判的精神也正是他敢于训释《墨子·大取篇》的原因。

墨家主张把“义”与“利”、“志”与“功”结合起来。《大取篇》有不少这样的表述，反对儒家割裂他们的关系。傅山从自己的“济世”思想出发，赞同墨家的主张，认为“义者，宜也，宜利不宜害；兴利之事须实有功，不得徒有志为有利于人也”。[xxiii]《大取篇》又反对淆乱动机与效果的关系，强调“志功为辨”，动机与效果既不相同又有机统一。傅山的解释也表明了他坚持“志”与“功”的有机统一：“意仅可曰志，不可以为功，必得楹得禽而后可云功也，志与功不可相从而得、以志为功也。故志是志，功是功，当辨也。”[xxiv]傅山不屑为空言，他甚至把效果看作比动机更为重要：“犹爱人者，必实实有爱人之功始可，但若有其志于人何益！所以志是志，功是功，须辨之，不可谓志即功也。”[xxv]

《〈墨子·大取篇〉释》还充满着对“奴儒”的批判精神，这主要表现在他对墨家思想的肯定之中。比如，墨家主张节葬，而为儒家所讥。傅山称赏墨家的节葬观，批评儒家厚葬观点，指出“儒家治厚葬以利其得一孝名耳。是为称赏名誉以利一人，非为以赏利实有利于众人也。充其要誉之心，即不为此厚藏以求于人，亦不至别无可贵于人之事，即欲因此博一孝名以利心则名而已矣。尚得为真孝乎？不孝且勿论，而以厚葬诲盗亦且不智，是不见己之有利于众亲也”[xxvi]。这种批判精神与傅山的学术思想是一脉相承的。同明末清初的李贽、顾炎武、黄宗羲等思想家一样，由于处于社会、思想嬗变之际，精神上的束缚相对较少，面对变动中的社会、文化，激发他们的思考和想象。傅山的墨学研究是那种社会、文化环境的产物。在他之前，李贽曾著《墨子批选》，激烈指出孟子指责墨家是“不深考其所自而轻于立言”[xxvii]的结果。傅山研究墨学，是其子学研究中的一部分。侯外庐指出傅山“开创子学研究的本身，就是对于道学传统的反对态度”[xxviii]。这是不无道理的。

《大取篇》有丰富的逻辑思想，傅山也努力加以发掘。名实之辨是先秦逻辑学的重要问题之
一，《大取篇》也作了不少探讨。傅山在训释中说:

圣人所为人，于名实之间，欲名之有实也。若但曰“名实”，徒有其名而不必诚是其实，则白败是石也。“白败”不知为何物，当时或有此名。可见当时诸子多持坚白石之论，故此及之，以辨名实。若但以白为石，如物之坏而败者，如白醭、白?之皆可谓之石矣。即以“大”言之，如“大马”非“大牛”也，若去其实而不分辨之，但曰“大”，如何是“大”也？[xxix]  

显然，傅山所持的观点是：辨别名实，名依于实。不仅如此，他还通过训释《大取篇》中“居运”一段文字，进一步发挥自己的名实观：“居齐曰‘齐人’，而去之荆，则不得谓‘齐人’矣之类也；即如山之非邺、室之非庙，实在斯名在。”[xxx]“实在斯名在”是与儒家的“正名”完全相反的。用我们现在的话来说是一种素朴的唯物主义观点。  

同异关系问题也是先秦逻辑学上重要问题之一，《大取篇》页有一些关于同异问题的论述。傅山在训释中也作了探讨。他把同异关系分为几个层次来论述：首先，他把“同”分为“类同而名不同”、“名同而实异”等不同形式的“同”。其次。他把同异关系辨别为四种：一是“乃是而然”，二是“是不然”，三是“迁”，四是“强”。“四种之中，各有深、浅、尊、益。”[xxxi]其三，他认为同中有异，异中有同，并举例说：“长人与矮人，异于长短也；而长人之耳目口鼻，短人所同也。”[xxxii]  

三、墨学研究特征  

由于墨学自汉代以后几近绝学，少有人问津。傅山的《〈墨子·大取篇〉释》几乎可以说是开近代墨学研究的先河。不可否认，傅山的训释也有不尽如意的地方，他自己也作了坦率的说明：“文本难尽通，逐字逐句为之，积累而疏之，以求其通，可谓用心于无用矣。然亦必不必之见；不尔，则心留而不去尔，斯置之矣。”[xxxiii]傅山的墨学研究表现了下属特征：  

首先，逐字逐句的训释与思想内容的贯通相结合。前文已经提到了这一层。通观《〈墨子·大取篇〉释》，文字训释固然重要，义理的贯通工作用力更多。在义理的贯通上，傅山在尊重原文意义的前提下，努力发掘其中的思想内涵，对墨学中适应时代之需的精神议论颇多，并予以充分肯定。例如，他说：“然墨学正在股肱之勤强也，而此又似不徒以股肱之强为事，则所援禹之股无胈、胫无毛者，皆有道于其中。为其行之勤，不徒以不类之辨而强令于人也，先行而后辨。”[xxxiv]傅山很看重墨家的实行的精神，这与傅山的“不尚为空言”的学术精神也是一致的。当然，从文章的形式上看，傅山仍然用传统的依文为训的形式，但他的议论发挥颇多，而且与那时代的“言心言性”又不同，常常与实际问题结合。这是当时经世思想的一部分。  

其次，“餐采”各家学说，比较归纳。傅山反对学术上的迷信，而使祖国宝贵的文化遗产淹没不显。他说：“无如失心之士，毫无餐采，致使如来本迹大明中天而不见，诸子著述云雷鼓震而不闻，盖其迷也久矣！”[xxxv]因此，在《〈墨子·大取篇〉释》中，傅山还运用自己广博学识，“餐采”各家学说，比较甄别，随处可见。他不仅把墨家与儒家相比较，而且把墨家与管子、佛学相比较。在诠释“圣人之法：死亡亲、为天下也；厚亲，分也；以死亡之体渴利兴”时，用管子作对照，“渴利兴，如管子移葬，以为贫民之利者。”[xxxvi]在阐释同异关系时说：“《楞严》‘因彼所异，因异立同’之语，可互明此旨。”[xxxvii]用佛经《楞严》作比较。在释“杀己以存天下”时又说：“此事佛典中有之。”[xxxviii]  

傅山的墨学研究虽仅见《〈墨子·大取篇〉释》一篇文字，但其内涵的丰富程度却不可低估。他对墨家逻辑思想的发掘，是继西晋鲁胜《墨辩著》后的第一人，况且我们今天还没有见到鲁胜的书。当时，西方的逻辑学正由传教士传播到中国，我们还没有发现傅山接触过西方逻辑学的证据，他对《大取篇》逻辑思想的探讨就显得弥足珍贵了。从形式上看，《〈墨子·大取篇〉释》的逻辑研究仍是先秦逻辑的延续，但我们没有必要用今天的眼光来苛求。另外，傅山对墨家重要的思想“兼爱”、“志功”等充分肯定,实际上是在表达自己的经世思想，是当时经世思想的重要组成部分。在当时，除了像李贽等少数具有“异端”思想的思想家外，几乎少有人敢问津。因而，傅山的研究不仅有学术史的意义，更有思想史上的意义了。这种意义的真正彰显是在二百多年后清末。  

注释： 《晚明思想史论》第144页。东方出版社1996年3月第一版。

[ii] 《鲒埼亭文集选注》第252页。齐鲁书社1982年12月第一版。

[iii] 《霜红龛集·家训》，见《霜红龛集》第690页。山西人民出版社1985年版。

[iv] 赵俪生《读〈霜红龛集〉札记》。见《傅山研究文集》，山西人民出版社1985年版。

[v] 全祖望：《鲒埼亭文集选注》第252页。

[vi] 《霜红龛集·杂记一》，《霜红龛集》第994页。

[vii] 《霜红龛集·读经史》，《霜红龛集》第824页。

[viii] 全祖望《阳曲傅先生事略》，《鲒埼亭文集选注》第253页。

[ix] 参见侯外庐《中国思想通史》第四卷第696页。人民出版社1960年4月第一版。

[x] 《中国思想通史》第五卷第272页。人民出版社1953年版。

[xi] 《霜红龛集·书张维遇志状后》，《霜红龛集》第496页。

[xii] 《霜红龛集·杂记三》，《霜红龛集》第1066页。

[xiii] 《霜红龛集·杂记一》，《霜红龛集》第999页。

[xiv] 《霜红龛集·杂记三》，《霜红龛集》第1067页。

[xv] 《〈墨子·大取篇〉释》。见《中国逻辑史资料选》（近代卷)第28、29页。甘肃人民出版社1991年11月版。

[xvi] 同上，第32页。

[xvii] 同上，第32页。

[xviii] 同上，第38页。

[xix] 同上，第31页。

[xx] 同上，第27页。

[xxi] 同上，第30页。

[xxii] 《霜红龛集·杂记一》，《霜红龛集》第1001页。

[xxiii] 《〈墨子·大取篇〉释》。见《中国逻辑史资料选》（近代卷)第32页。

[xxiv] 同上。

[xxv] 同上，第40页。

[xxvi] 同上。第33页。

[xxvii] 《墨子批选》，见《墨子集成》第九卷。

[xxviii] 《中国近代启蒙思想史》第272页。人民出版社1956年8月第一版。

[xxix] 《〈墨子·大取篇〉释》。见《中国逻辑史资料选》（近代卷)第33页。

[xxx] 同上，第34页。

[xxxi] 同上，第35页。

[xxxii] 同上，第36页。

[xxxiii] 同上，第41页。

[xxxiv] 同上，第37页。

[xxxv] 《霜红龛集·重刻释迦成道记叙》，《霜红龛集》第476页。

[xxxvi] 《〈墨子·大取篇〉释》。见《中国逻辑史资料选》（近代卷)第30页。

[xxxvii] 同上，第35页。

[xxxviii] 同上，第39页。