近代中国医学的百年甄变，是在复杂的历史条件和社会文化背景下完成的。中国文化在近代的发展，是在西方文化的强烈冲击下，经历了特殊的分化与裂变过程，在冲突中形成了新的文化特色。在民族危机日趋深重的近代社会，“文化救亡”一直是进步知识分子们孜孜以求的主题之一。回眸近代社会变革的进程，从洋务运动到清末新政，近代思想文化的演变历程，从中西之争、新旧之争，直到后来的新旧文化之争，历史运行的路向和变革的主题都围绕着一个“新”字而展开。从此，“新学与维新变法，新学与新政改革，新学与学制变革之间，相互构织交错，共同推拉牵拽，把社会历史的运行扳离了旧辄，并为其指陈了路向和铺设了新轨。”[①]

在近代中国的历史变革中，一些有识之士急于找到中国落后挨打的原因，寻求救国强民之道，开始把目光投向给自己带来创伤的西方世界，岂料，这个相对陌生的世界让他们眼花缭乱，不少人开始对传统的旧学体系进行检讨和反思，对比中西文化的优劣，致力于从西方文化中求索富强之术，同时，对中国传统文化进行了深刻批判。经由维新变法和清末新政，这些思想上的寻求与探索、批判与更新不断升华，直到“五四”新文化运动时期达到了高潮。[②]

    今天，我们讨论中医在近代的历史命运时，大概都无法绕开“五四”。因为“五四”新文化运动及其派生的欧化思潮、反传统主义对传统中医的命运产生过不可估量的影响。在“五四”激进主义思潮的冲刷下，深受西方科学文化影响的知识分子，习惯于采用以西例中的机械方式，对中医理论大加批判和否定，几乎达到登峰造极的程度。其后的东西文化优劣之争导致中西医矛盾的进一步加剧，国民政府成立之初，中医甚至被海归派视为“全盘西化”的最后障碍，被置于弱势文化的行列，倍受打压，几乎沦落到了“失语”的境地。


　　　　　　　一、欧化思潮与反传统主义


    20世纪初是中国近代历史的重大转型期。门户开放、西学东渐、各种思想、主义潮水般地涌入。中国步入民族危亡、文化经济停滞、社会动荡地全面危机之中。这个时代也造就了一批独立思考、开一代新风气、指引新文化方向的思想家和学者。他们倡导西学，宣传民主与科学，批判专制、愚昧以及一切陈腐的传统文化，鼓吹创立新的文明。在这一背景下，“五四”时期形成了所谓“整体性反传统”的思潮，实际上萌发于晚清。因此，研究“五四”以及20世纪初中叶的文化思潮，都无法回避晚清时期欧化思潮和反传统主义及其错综复杂的历史内容。

1、20世纪初欧化思想的萌芽

欧化思想最早萌芽于维新变法时期，被认为与日本有关：“甲午战后，识时俊杰风发飙起，东向而求学，诚是为欧化之先河。”[③]这句话的语义中蕴含的“欧化”一词来源于日本。1902年《译书汇编》载文介绍了“欧化”与“国粹”在日本分野：“日本有两派，一为国粹主义。国粹主义谓保存己国固有之精神，不肯与他国强同。……一为欧化主义，欧化云者，谓文明创自欧洲，欲己国进于文明，必先去其国界，纯然以欧洲为师。极端之论，至谓人种之强，必与欧洲互相通种，至于制度文物等类无论矣。”[④]

    20世纪初的中国思想界与日本有着特殊的情结。大批知识分子蜂拥东渡，留学日本，亲履目睹东瀛列岛的崛起，感受异国腾飞的气息。欧化思想在日本的萌芽，也迅速熏习了这些中国青年，于是“醉心欧化”的思潮开始传到中国，欧化言论在思想界弥漫，欧化派开始在20世纪初的中国异军突起，尽管其成分复杂，主张不一。[⑤]

    欧化思潮在20世纪初的出现，不是一个偶然单纯的思想现象，而有其深刻的社会背景。导致欧化思想在中国迅速传播的因素是多方面的，首先，空前的民族危机所激发的救亡思想，是促发欧化思潮产生的紧迫因素。甲午战争以后，维新派在文化价值上的判断上产生了否定中国传统的倾向，开始出现了“唯泰西是效”和“一切制度，悉从泰西”的激进主张。[⑥]庚子之役，亡国灭种之兆，迫在眉睫。在这种历史情形下，产生师法欧美以图自强的思想就顺理成章了。其次，社会心理的变化奠定了文化激进主义的心理基础。20世纪初，社会上的崇洋心理日益盛行，进而影响到社会意识。《新民丛报》载文讥讽：“见一外国人则崇之拜之，视之为无所不知无所不能之上帝。虽一外国流氓，其入中国也，其身价可以埒周孔。官吏大夫与交接者，得其一顾盼，登龙不如也。”[⑦]社会民众群体心态的变迁，滋养了唯洋是从的社会风气的逐步蔓延，在客观上为激进的欧化思想的传播创造了社会心理条件。再次，大批欧美和日本留学生，造就了欧化思潮的主体。20世纪初，留学之风盛行，青年人“游学海外，窥破世界进化之公例，著书立说，以唤醒同胞”。[⑧]“惟游学外洋者，为今日救吾国唯一方针”，“欧美文明，可以改良中国社会之风尚者，固所当学者也”，[⑨]成为新知识界的共识。这些在留学生中形成的思想取向，在学理深处为以西学为本的欧化思潮建立了稳定的思想基础。

在欧化思潮甚嚣尘上之时，20世纪初的中国思想文化领域，同时出现了反专制、反传统主义倾向。

2、晚清反传统主义崛起

法古、崇圣是中国传统文化的基本特质，并在漫长的历史积淀中形成为民族无意识。对传统的怀疑和否弃，向来被视为离经叛道。康有为认为：“人情多安旧习，难于图始，骤与更改，莫不惊疑，虽以帝王之力，变法之初，固莫不衔橛惊蹙者。”[⑩]梁启超也有类似的言论：“（鸦片战争)后二十余年，叠经大患，国中一切守旧，实无毫厘变法之说。”[11]所谓“一切守旧”、“无毫厘变法之说”，显示了传统主义的强劲和霸权。因此，在中国要从传统主义中挣脱绝非易举，甚至充满着巨大的民族耻辱和阵痛。1840年的初战之败，似乎未对中国形成强烈的冲击。第二次鸦片战争之再败，给中国朝野的震动不可谓不大。“庚申之变，目击时艰，凡属臣民，无不眦裂”。“士大夫见外侮日追，颇有发愤自强之意”。[12]亲历这一过程的曾纪泽认为“烧毁圆明园后，中国业已醒来。”[13]接下来的洋务运动被认为是中国觉醒的标志，虽然守旧派斥之为破坏祖宗之法以乱天下，但他们“中体西用”的纲领，事实上是要努力维持传统与国家，“重新确立或‘中兴’旧的儒家制度”的[14]。换言之，洋务运动虽然在客观上冲击了传统社会，但在主观上是不愿也不敢冒犯传统的。

甲午战争爆发，中国完败于“蕞尔小国”，《马关条约》的签订、辽东与台湾的割让，似晴空霹雳，举国重创。“今日之事岌岌哉！”，在亡国亡种的巨大威胁下，“家家言时务，人人谈西学”[15] 梁启超开始意识到“唤起吾国四千年之大梦，实自甲午一役始也”。“上自朝廷，下至士人，纷纷言变法”。[16] 同样是从梦中醒来，维新人士已不再有洋务时期士大夫们在精神文化上的优越感。甲午之败，中国人的文化失败感开始蔓延。谭嗣同痛陈：“中国举事著著落后，浸并落后之著而无之，是以陵迟至有今日。”[17]连出洋考察归来的政治大臣端方等也公然表示：“中国以数千年文明旧域，迄今乃不若人，臣等心实羞之。”[18]

国破家危，灾难深重，必然导致对政治与文化上的追问和反思。 从戊戌到辛亥，文化精英从制度和文化两个方面进行检讨。制度检讨的结论，就是必须以君主立宪制或民主共和制取代君主专制；文化检讨的一个结论是：面对历史巨变，中国传统文化已经不足以应付时艰。“宇内士夫，痛时事之日亟，以为中国之变，古未有其变，中国之学，诚不足以救中国” [19]。署名凡人的《开通学术议》对中国文化传统“总汇其说而精研之”，深感“其适用于今时者殆寥寥无足取法”[20]既然“无用”，“无足取法”，中国文化传统已经不具有时代价值了。“中国之国粹，若世人之所谓种种者，尤当早于今日陈诸博物馆”[21]。另一个结论是：中国传统文化与社会公理的矛盾和冲突。中国旧日之伦理，于“社会万端之事，大有不能相容”之势，这些违背公理、违背科学的传统日益成为社会发展和思想进步的巨大羁绊。梁启超大声疾呼：“居今日之中国，上之不可不冲破二千年顽谬之学理，内之不可不鏖战四百兆群盲之习俗。”[22]“中国文化进退之如何，当视国粹之受若何之处分。世之学者，其三思之。”[23]


这样，在一片文化反省和检讨中，反传统思想勃然兴起，中国传统社会文化要素如三纲、礼教、圣贤崇拜、孔子崇拜、祖先崇拜、儒学、家族主义等受到了强烈地批判，这也构成晚清反传统主义的历史内容,1908年间，一些醉心欧化的反传统主义者先后提出了废除中国文字，废弃中医中药等主张。晚清反传统思想是民国反传统思想的重要源头，“全盘西化”思潮、无政府主义思潮、社会主义思潮都是从中衍生出的不同走向的内容。陈万雄认为，20世纪初反传统文化革新思想是“以进化、竞争、自由、民主、科学、平等、个性、实用等近代西方资本主义文化价值为基准的，显示其背后的世界观和价值观，开始摆脱了传统文化价值的范畴”。[24]这种文化革新思想被认为是“五四新文化运动的先驱，也是五四新文化运动的源流”[25]。

社会和文化变迁的历史趋势同样左右着中国传统医学变迁的走向。“覆巢之下，岂有完卵”，20世纪初的中国医学恰恰穿行于文化激进与文化守成的漩涡之中。在整个中学都遭到抨击、破坏，整个西学都受到推崇、提倡的全盘西化的思想氛围中，中医学不可能不遭到冲击，医学界的欧化思潮是中国近代医学发展史上必然的伴随现象，也是中国近代社会欧化思潮的必然组成部分。最先主张引进西方医学和批判中医之弊端的本为中医界人士，而且后来的中医界内部也逐渐形成一股势力强大的欧化势力，这足以证明欧化是中国医学近代化历程中不可避免的趋势，而西医人士中主张全面废止中医的言行则是极端的欧化论，它的产生和盛行更有深厚的思想文化渊源。


二、激进主义者对中医的批判


中医学是中国传统文化的一个载体。在社会政治和思想大变革的时代，革命者为了彻底否定旧政治、旧传统、旧文化，把中医也当作封建文化一并否定，致使中西医的学术之争带上了强烈的政治色彩。一时间，享有几千年历史荣光的中医学，一下子被推上了文化批判的公堂，成为激进主义者声讨的对象，被指责、攻击甚至谩骂，“骂中医”一时成为欧化知识分子们的一项饭后运动。从民国建元到抗战爆发，20多年里发生在思想界、政界、医界内的对传统中医的批判和论争此伏彼起，如果从历史和文化的角度分析，是与同时代的彻底否定传统文化的思想潮流息息相关的，我们不能不惊讶反传统主义的影响之巨大而持久。

陈独秀作为新文化运动的领袖，在极力呼唤民主与科学，声讨专制与蒙昧，对中国传统文化进行鞭挞的同时，将中医列入封建糟粕予以批判，其批判中医的标准就是西医。他在《新青年》创刊号上发表的“敬告青年”中说：“（中)医不知科学，既不解人身之结构，复不事药性之分析，菌毒传染，更无闻焉；惟知附会五行生克寒热阴阳之说，袭古方以投药饵，其术殆与矢人同科；其想像之最神奇者，莫如‘气’之一说。其说且通于力士羽流之术；试遍索宇宙间，诚不知此‘气’之为何物也！”[26]

胡适是“五四”新文化运动的另一位代表人物，早年师从美国著名哲学家约翰·杜威。胡适曾认为他的思想“受两个人的影响最大：一个是赫胥黎，一个是杜威先生。赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果。这两个人使我明了科学方法的性质与功用，……”[27]胡适虽然没有强烈而过火的批判中医的言辞，也没有直接介入之后的中西医论战，但他是个西化思想很浓的现代学者，自称是“信奉西医的人”，并且支持他的友人批评中医。可以说，他对中医的态度总体上是持否定态度的。[28]他明确指出过，现代医学只能在西方文化背景上产生，“我们现在尊为‘国医’的知识与技术究竟可比人家第几世纪的进步”[29]，他甚至断言中医还处在西洋文化的巫术时代。在胡适看来，中医注定只能与“骈文、律诗、八股、静坐讲理学”等放在一起，只能处在“非科学”的黑暗之中，万劫不复了。[30]

丁文江是“五四”时期思想界极端排斥中医的代表人物。这位被胡适认为是“一个欧化最深的中国人，一个科学化最深的中国人”，[31]对中医憎恶和贬斥几乎到了极端。他“信仰新医学”，“终身不曾请教过中医，正如他终身不肯拿政府干薪，终身不肯因私事旅行用免票坐火车一样的坚决。”[32]据陈伯庄回忆，“有一次论到中医，我坚持中药具有实验效用，在君（文江――引者)极不耐烦 。我说，‘假如你到穷乡僻壤考探地质，忽然病了，当地无一西医，更无西药，你会让中医诊治你吗？’他断言回答说：‘不！不！科学家不得毁其信仰的节操，宁死不吃中药不看中医。”[33]丁文江曾有一首“寿高梦旦联”：“爬山、吃肉、骂中医，年老心不老；写字、喝酒、说官话，知难行亦难。”[34]自然，这是一首谑联，不能作为历史文献去解读。但作为一种思想的表征，“骂中医”的背后暗含着“五四”激进主义知识分子对包括中医在内的传统文化的彻底否定。

在鲁迅、周作人、傅斯年、郭沫若等人的著作里，都有很多批判传统中医的辛辣文字。至于说坚决不看中医的，绝非丁文江一人。曾毕业于日本九州帝国大学的郭沫若就直言不讳地说：“对于旧医术的一切阴阳五行，类似巫神梦呓的理论，却是极端憎恨，极端反对的。”“中医和我没缘，我敢说我一直到死决不会麻烦中国郎中的。” [35]傅斯年也说：“我是宁死不请教中医的，因为我觉得若不如此便对不住我所受的教育”。[36]显然，在傅斯年等人的意识中，新学与旧知是格格不入的。鲁迅贬低中医，是众所周知的。从1918年《狂人日记》到1936年《花边文学·读书忌》为止，18年内所写的大量著作中贬低中医的章节至少有40多处，可以说是连篇累牍了，最经典的一句要数“中医不过是一种有意的或无意的骗子”。[37]同样留学日本的周作人甚至认为中国“成千上万的中医实在不是现代意义的医生，全然是行医的玄学家。”[38]

在五四新文化运动中，这种以西例中、以西方科学文化来比照中国科技与传统文化、以西医来比较中医的方法在当时留洋派中几乎成为一种定式，有的甚至将此作为判断一种学术“正当与合法”的黄金标准。早年留学德国柏林大学的毛子水认为：“根据解剖学、组织学、生理学、病理学、细菌学及分析化学等而谈治病的，就是医学的正轨。虽然现今欧洲的医术不能说得已达到究竟，但是设使医术界有一个究竟的地方，必定是从这个正轨走去的。倘若一定要迷信五藏属五行的原理，靠着寸、关、尺脉息的分别，恐怕一万年也达不到医术的究竟。”[39]

中医是否科学甚至有无存在的必要，是近代中国思想史上一个反复辩论的话题。显然，这些在五四时期出炉的思想和言论有着巨大的历史影响与学术影响。或许可以说，民国时期大规模的中西医论争，在五四时期就埋下了思想的根苗，因为思想界的导向对历史的影响往往是关键性的。


三、东西文化论战与“科玄之争”


甲午战争后，维新派知识分子在审视西方世界的同时，开启了中西文化比较的肇端。严复在《论世变之亟》一文中写道：“中国最重三纲，而西人首重平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民……”[40]，抨击以儒家伦理纲常为核心的封建文化，赞扬西方资产阶级新文化。在新文化运动时期，陈独秀与杜亚泉等将中西文化比较与选择问题的讨论引入高潮，展开了一场空前的中西文化论战。[41]1915年9月，陈独秀发表《法兰西人与近世文明》等文章，将东西方文化两个不同质的东西加以区别，这一振聋发聩的话题立即引起了知识界的关注。由此，一场以《新青年》和《东方杂志》为阵地的东西方文化思潮的论战逐渐拉开。这场论争涉及到很多人，双方的主帅，一位是代表“新青年”的陈独秀，一位是时任《东方杂志》主编的杜亚泉。[42]在这场论战中，陈独秀站在激进主义的立场上主张全盘西化，将东西文化与新旧对立联系在一起，他的结论是，东方文化是旧，西方文化是新，认识新旧关系即认清了东西方文化关系。而杜亚泉则站在文化守成的立场上，主张以中国传统文化统整和融合西洋文化。

在这场有关中西文化优劣的论战中，中医与西医被纳入了新旧文化互相交锋的阵地。在《今日中国之政治问题》一文中，陈独秀把东西、新旧看成是水火不相容的两极，充满了“形而上学”的色彩：

若相信科学是发明真理的指南针。像那和科学相反的鬼神、灵魂、炼丹、符咒、算命、卜卦、扶乩风水、阴阳五行，都是一派胡言，万万不足信的。因为新旧两种法子，好像水火冰炭，断然不能相容，要想两样并行，必然弄得非驴非马，一样不成。中国目下一方面既采用立宪共和政体，一方面又采唱尊君的孔教，梦想大权政治，反对民权；一方面设立科学的教育，一方面又提倡非科学的祀天、信鬼、修仙、扶乩的邪说；一方面提倡西洋实验的医学，一方面又相信三焦、丹田、静坐、运气的卫生；我国民的神经颠倒错乱，怎样到了这等地步！[43]

在五四以来所形成的以科学为准绳的话语体系中，东方文化与西方文化孰优孰劣不言自明。中学即是旧学，国粹就是垃圾。新旧的差距，就是进步与倒退、科学与迷信的差距。所谓中学、国故、经典、中医，全被归入旧的、倒退的、迷信的、必须抛弃的范围。在五四新文化运动所建立的话语霸权之下，带“中”的一切事物都失去了合法性。而唯一的合法的话语便是科学。[44]

在这种思想氛围下，中西医被强行地推到了“新与旧”的语境中。传统中医的守卫者当然不会束手就擒，反映在医学界，就是一场沸沸扬扬的围绕“中西”、“新旧”名称问题的笔墨官司，中西医双方互赐恶谥，西医称中医为旧医，称自己为新医，将中西医之争视为“新旧之争”、进步与落后之争；而中医自称为国医，不承认西医是新医，称之为西医甚至洋医，将中西医之争视为“中西之争”。一时间，“新”、“旧”、“国”、“西”成为中西医对攻战中相互杀伤对方的飞弹，如果说中医界对西医的攻击缺乏冷静和客观的话，西医界激进人士对中医的批评则更近于苛刻和羞辱，双方讥讽谩骂之言日趋激烈。而“整个进程是以西医的主动进攻而中医防守反击为特征”[45]。

这场名称之争暗含了中西医冲突的思想史内涵，近代以来，在中西文化的对峙中，随着中学的节节败退，不经意间，从原先的华夷之争演变为中西之争，最后又变成了新旧之争。透过单纯的斗争形式的演变，可以看到，这不是一种简单的此消彼长，从“华夷”语境中对西方文化的鄙薄，发展到“中西”语境中双方的对等，再到“新旧”语境中双方地位的倒置，其中包含了进化论意义的肯定和否定。

在对传统文化与中医学的看法上，梁漱溟是个特例。他从未出国接受西方现代知识体系的教育，对中国传统文化情有独钟，人称“最后的儒家”，而且他早年志在“学佛又学医”，“拟以医术服务人民取得衣食一切所需”，曾对中西医学各科书籍“闭户研究”。尽管“初以为中西医既同以人身疾病为研究对象，当不难沟通，后乃知其不然”，但他最终发现“中西两方思路根本不同，在某些末节上虽可互有所取，终不能融化为一”[46]因此，对传统中医的批评非常犀利精准。

1920年8月，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中，从文化渊源、人生哲学的角度对新文化运动进行了总清算。他举中医为例子，分析中国“有玄学而无科学”，没有走上科学道路的原因：

中国说是有医学，其实还是手艺。西医处方，一定的病有一定的药，无大出入；而中医的高手，他那运才施巧的地方都在开单用药上了。十个医生有十样不同的药方，而且可以十分悬殊。因为所治的病同能治的药，都是没有客观的凭准的。究竟病是什么？“病灶”在哪里？并不定要考定，只凭主观的病情观测罢了！（在中国医学里始终没有讲到“病”这样东西。)某药是如何成分？起如何作用？并不追问。只拿温凉等字样去品定，究竟为温为凉，意见也参差的很。他那看病用药，哪能不十人十样呢？这样一定要求一个客观共认的确实知识的，便是科学的精神；这种全然蔑视客观准程规矩，而专要崇尚天才的，便是艺术的精神。大约在西方便是艺术也是科学化；而在东方便是科学也是艺术化。（着重号为作者本人所加)[47]

接着，梁漱溟以脑出血为例，进一步分析西医是科学的东西，而中医是玄学的东西：

同一个病，在中医说是中风，西医说是脑出血。中医说是伤寒，西医说是肠窒扶斯。为什么这样相左？因为他们两家的话来历不同。或说他们同去观察一桩事而所操的方法不同。西医是解剖开脑袋肠子得到病灶所在而后说的，他的方法，他的来历，就在检查实验。中医中风伤寒的话，窥其意大约就是为风所中，为寒所伤之谓，但他操何方法由何来历而知其是为风所中为寒所伤呢？因从外表望着像是如此。这种方法加以恶谥就是‘猜想’，美其名亦可叫‘直观’。这种要去检查实验的，便是科学的方法。这种只是猜想直观的，且叫他作玄学的方法。（从古来讲玄学的总多是这样，玄学是不是应当用这种方法，另一问题)这期间很多不同，而头一桩可注意的，玄学总是不变现状的看法，囫囵着看，整个着看，就拿那个东西当那个东西看；科学总是变更现状的看法，试换个样子来看，解析了看，不拿那个东西当那个东西看，却把别人的东西来作他看。[48]

这场知识界对中西文化孰优孰劣的问题的激烈争论，进一步导致了“中医和西医之间的对峙升级，大量赞扬西医的文章见诸于报章杂志，同时，偶有社论主张废弃中医。”[49]不可忽视的是，整个过程从一开始就是西医主动进攻，而中医处于守势。

此后的“科玄之争”[50]，实际上是“五四”思想启蒙运动和东西文化论战的继续。吸引了几乎中国全数的知识精英参与其中，尽管参加讨论的人数、派别颇多，观点各异，讨论的范围极广，涉及古今中外诸多思想流派，但讨论的焦点还是集中在科学是什么与科学的功能（即科学与人生观及中国文化的关系)这两个问题上。而对这两个问题的回答，则反映了当时中国知识界对科学和科学精神的理解。

在这场论战中，虽然没有形成最终的理性结论，但就阵容、气势与说理的知识性、逻辑性而言科学派占据绝对上风。科学派坚信：“科学之权威是万能的，方能使玄学鬼无路可走，无缝可钻。”[51]这种论战的格局直接影响到知识界对作为传统文化支脉的中医学的立场与姿态。可以说，这种感染力一直影响到后来中央卫生行政的决策者，并为他们确定“废止中医”或“废医存药”的政纲提供了思想和舆论依托。医学被贴上“玄学”、“旧学”的标签，背上了“玄学鬼”的骂名。

“科玄之争”对废止中医派领袖余云岫的影响不可谓不深。他坚持中医必废的一个思想根源就是科学救国论。他认为：“处今之世，为今之人，况在以科学救国为急务之中国，宜挟科学以号召乎，仰挟玄学以号召乎？……。”在他的意识深处，欲救国必废玄学倡科学，具体到医学界就是必废旧医而倡导新医。“科玄之争”以后，余云岫等人开始在上海倡言医学革命，把中医视为“全盘西化”的最后障碍，经过一段学术论争之后，包括对中医经典、阴阳五行理论的批判，余云岫终于在1929年2月召开的第一届中央卫生会议上提出《废止旧医以扫除医事卫生之障碍案》。在这份提案中，余云岫指责中医理论阻碍社会科学化，是文化启蒙的障碍，而且与现代政治体制不契合等等。



            郝先中，历史学博士，皖西学院副教授



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[①]王先明：《近代新学与社会文明转型的几点思考》，《天津社会科学》2001年第6期。

[②] 20世纪初，资产阶级民主革命逐渐兴起，清政府为缓和国内不满情绪，宣布实行“新政”。由于社会的急剧变化，各种思潮和文化的交融过程中出现消化不良的现象，使近代文化出现了新旧并存、中西合揉的表征。反映在医学变迁上，就是中西医学此消彼长、两种体系并存的格局。正是这样一锅“夹生饭”以及由此形成的文化对决，为近代中西医的大规模论战埋下了伏笔。

[③] 董寿慈：《论欧化主义》，《环球中国学生报》1907年3月第4期。

[④] 佚名：《日本国粹主义与欧化主义之消长》，《译书汇编》1902年7月第5期。

[⑤] 20世纪初国内的欧化派呈现出十分复杂的状态，它既与革命派有关，又以留学生为主体。大体有三种派别：一是革命派内的激进主义者，以巴黎《新世纪》为代表。主要代表人物有吴稚晖、李石曾等。他们是革命派内部的无政府主义者，在文化观上极力批判传统文化，全盘否定中国历史，抨击国粹，主张淘汰传统，实行革命。二是留学欧美的学生，以《寰球中国学生报》、《留美学生季报》的部分作者为代表。他们从对西方社会的切身体验出发，大力宣扬西方文明的优越性，发表言论，倡导欧化。三是国内的一般舆论上，也有不少人发表对欧化问题的评论和主张，其观点虽不一定确切地赞同欧化，但在言论上往往支持和认同欧化的部分合理性。他们的言论对欧化思想影响的扩大具有重要作用。参见赵立彬：《辛亥革命前后的欧化思潮》，《中山大学学报》2001年第6期。

[⑥] 樊锥：《开诚篇一》，《湘报》第3号；易鼐：《中国宜以弱为强说》，《湘报》第20号。

[⑦]《崇拜外国流看者》，《新民丛报》1902年4月第5号。

[⑧] 黄琳：《中国宜除去守旧根性说》，《留美学生季报》1915年秋季第3号。

[⑨]《劝同乡父老遣子弟航洋游学书》，《游学译编》第4册，1903年2月12日。

[⑩] 康有为：《孔子改制考》卷十三。

[11] 梁启超：《戊戌政变记》，《饮冰室合集·专集》之一。

[12] 郑观应：《易言·自序》（二十篇)。

[13] 曾纪泽：《中国先睡后醒论》，载龙应台、朱维铮编注：《未完成的革命──戊戌百年纪》，台湾商务印书馆1998年版，第89～96页。

[14] 费正清、赖肖尔著：《中国：传统与变迁》，江苏人民出版社1992年版，第318页。

[15] 欧榘甲：《论政变与中国不亡之关系》，《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》（三)，上海人民出版社1961年版，第156页。

[16] 梁启超：《戊戌政变记》，《饮冰室合集·专集》之一

[17] 谭嗣同：《报贝元征》，《谭嗣同全集》增订本，中华书局1981年版，第205页。

[18]《考察政治大臣端方、戴鸿慈奏陈各国导民善法请次第举办折》，《大公报》1906年12月8日。

[19]《辛亥革命前十年间时论选集》，第二卷，生活·读书·新知三联书店1960年版，第44页。

[20]同上，第350页。

[21]《辛亥革命前十年间时论选集》，第三卷，第192页。

[22]《辛亥革命前十年间时论选集》，第一卷，第12页。

[23]《辛亥革命前十年间时论选集》，第三卷，第193页。

[24] 陈万雄：《五四新文化的源流》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第122页。

[25] 同上，第123页。

[26] 陈独秀：《敬告青年》，《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第9页。

[27] 胡适：《介绍我自己的思想》，《胡适文存》四集，黄山书社1996年版，第452－464页。

[28]关于胡适到底对中医持什么态度的问题，在现代学者中有过不少争议。在不同版本的胡适传记和回忆胡适的书中，都提过中医陆仲安曾治好了胡适的糖尿病、慢性肾炎等病，因而断言胡适信奉中医。参见罗尔纲：《师门五年记·胡适琐记》增补本，三联书社1998年版，第103、167页。石原皋：《闲话胡适》第二版，安徽人民出版社1990年版，第192－194页。白吉庵：《胡适传》，人民出版社1993年版，第152－157页。祖述宪教授对此持不同意见，他运用翔实的史料论证，认为“实际上，中医陆仲安为他治疗的只不过是胡适所说的‘小病’，是自限性的，而且胡适一再申明他根本不曾生过糖尿病和慢性肾炎。”那些“陆仲安治愈胡适糖尿病等疾病的说法纯属以讹传讹，或有意夸张造谣”。参见祖述宪：《胡适对中医究竟持什么态度》，《中国科技史料》2001年第22卷第1期。

[29] 胡适：“中译本序”，[美]Sigerist HS著、顾谦吉译：《人与医学》，商务印书馆1935年发行。

[30] 胡适：“中译本序”，[美]Sigerist HS著、顾谦吉译：《人与医学》，商务印书馆1935年发行。

[31] 胡适等《丁文江这个人》，台北传记文学出版社1967年版，第2页。

[32] 胡适：《丁文江传》，海南出版社1993年版，第162页。

[33] 陈伯庄：《纪念丁在君先生》，雷启立编《丁文江印象》，学林出版社1997年版，第67页。

[34] 参见邓文初：《失语的中医》，《读书》2004年第3期。

[35] 郭沫若：《郭沫若全集·文学编》第19卷，人民文学出版社1992年版，第492页。

[36] 傅斯年：《所谓“国医”》，《独立评论》1934年第115号。

[37] 1904年7月，鲁迅进入日本仙台医学专门学校学医。次年，他在课堂放映的电影里看到中国人被杀害示众的镜头，在场的中国人竟无动于衷甚至参与哄笑，这件事深深地刺痛了鲁迅，遂决定弃医从文，旨在通过文学唤醒国民意识。虽然如此，鲁迅在他的生活和著述中始终对医学保持浓厚的兴趣。他对中医基本持贬斥态度，早年由于父亲的多病而中医无能为力，对家乡的中医极为反感。“五四”时期，鲁迅也参与了对中医的批判，说过“中医不过是一种有意的或无意的骗子”之类的话语。参见《呐喊·自序》，《鲁迅作品集·鲁迅杂文全集》，河南人民出版社1994年版，第128页。

[38] 周作人：《周作人自选文集·永日集》，河北教育出版社2002年版，第93页。

[39] 毛子水：《驳<新潮><国故和科学>篇》，见陈菘：《五四前后东西文化论战文选》，中国社会科学出版社1985年版，第146页。

[40] 严复：《论世变之亟》，《直报》光绪21年正月。

[41] 从1915年《新青年》创刊到1927年北伐战争前夜，中国思想文化界持续了一场中西方文化论战，这次论战主要是环绕着中国文化出路和中国社会出路两大中心议题而展开，参加者数百人，专著数十种，其规模之大，触及问题之深和延续时间之长实乃中国近代文化史上空前所未有。

[42]这场论争各方的主要观点，可以简单地概括如下：陈独秀认为中西方文化绝无共同之处，西方文化为“人类公有之文明”，因此需彻底抛弃中国儒家传统的伦理道德，在进化论观点的支配下全盘西化。胡适也属“新青年”派（简称“新派”)，但并不排斥传统，坚持以西学为主体，强调两种文化之共性，吴宓则与胡适相反，他以中学为主体，但也强调两种文化之共性，俩人均不主调和论。杜亚泉的观点独树一帜，他写了《动的文明与静的文明》、《战后东西文明之调和》等文章，认为东西文化各有不同特点，应采取“东西调和”、“新旧折中”的态度，以中国传统文化统整和融合西洋文化。他与陈独秀争论的焦点并不在是否迎拒西方文化，而是是否彻底放弃传统伦理道德。现在看来，陈的观点中的激进、功利和庸俗进化论的痕迹非常明显，但他及“新青年”派以其“深刻的片面性”适逢其时，也有着他思考的历史脉络和内在理路可寻，其功绩和由此造成的问题也越来越得到客观和公正的反思与评价；而杜亚泉的观点则显得稳健保守的多，虽然他的“文化守成”在那个狂飙突进、急功近利的时代显得有点不合时宜，却在历史的沉淀后显示了其特立独行、不随波逐流的深刻洞见和理性、沉思的智慧。  

[43] 陈独秀：《今日中国之政治问题》，《独秀文存》，第152～153页。

[44] 参见邓文初：《失语的中医》。

[45] 罗志田：《新旧之间：近代中国的多个世界及“失语”群体》，《四川大学学报》1999年第6期。第79页。

[46] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1989版，第692～693页。

[47] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，张海寿、梁培宽主编：《梁漱溟文选》上，中国文联出版社1996年版，第16页。

[48] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》。

[49] 陈志潜：《中国农村的医学——我的回忆》，第32页。

[50] 1923年2月，“玄学派”代表张君劢（原名嘉森，江苏宝山人)在清华大学作了题为“人生观”的演讲，提出“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力”的观点，从而挑起了这场大论战。张君劢在演讲中论述了科学与人生观的几点不同，以奥伊肯、柏格森等人的理论（他们认为科学不能解决宇宙观、尤其是人生观的全部问题)为基础，杂糅中国的宋明理学、心学，向以丁文江为代表的“科学派”挑战。张君劢的讲话立即引起丁文江的反击。丁文江在《努力周报》上发表文章《玄学与科学――评君劢的<人生观>》一文，激烈批驳张君劢，指责其为“玄学鬼”。

[51] 陈独秀：《答适之》，《科学与人生观》上，上海亚东图书馆1923年版。

来源：http://www。zisi。net/htm/xzwj/hxzzl/2006-03-27-34927.htm