最近我老琢磨一个怪问题，即古代的"现代化"。我总觉得中国的"百家争鸣"和紧随其后的秦汉帝国，在思想气氛上和社会组织的设计上都有点象我们现在讲的"现代化"。所以北成劝我读点福柯，特别是他讲资本主义"现代化"的两本大作。我很感谢北成、远婴，感谢他们把我那本"束之高阁"的《规训与惩罚》（英文本)翻成中文，并把此书的姊妹篇《疯颠与文明》（亦英文本)也一并译出，（1)让我和其他中文读者知道，在这样一个世界还有这样一个人，他吃着"现代化"，喝着"现代化"，但并不感恩戴德，也并不心悦诚服，冷水泼得你一头冰凉。
福柯是个大名鼎鼎的"怪人"，一位专门跟现代文明抬杠的"楚狂"。他的书给我们提供一种独特的"发明史"（他常用"发明"一词指下述"组织"和"技术"的诞生)。它既不是讲先民作弓矢网罟渔猎，从百草中选育五谷，从万兽中驯化六畜，埏埴陶冶制器，服牛乘马致远；也不是讲现代人引为自豪的电灯电话，飞机战舰，火箭、电脑、避孕套。它讲的是一种更高级的"技术"（"权力技术学"或"权力经济学")，即人怎样把活生生的人任意改造，当作可抟之泥，可塑之器，可以"到处生根发芽的种子"，可以"驱而往，驱而来，莫知所之"的牛羊。甚至还能把他们标准化、格式化、数量化，编为程序，组装成机器，只要电钮一按，顿时一片轰鸣；或者摘心换脑，使你习焉而不察，积非成是，达到指鹿为马的地步。
福柯的《疯颠》是讲现代精神病院的"发明"，《规训》是讲现代监狱的"发明"。书中有年代序列，有文献考据，据说也算严格的史学著作。可是他不写这不写那，单单挑中疯人院和监狱，专从这类"权力关系"来讲现代社会的演变轨迹和基本设计，拿它们当现代社会的缩影或象征，这却颇有庄生寓言的味道（书中术语也往往带有隐喻的色彩)。
福柯的书乍读令人惊讶（似乎危言耸听)，继而让你害怕。仿佛身在阳光之下，心在恶梦之中，"过去"与"现在"可随意切换，"自己"与"他人"也时有混淆。"权力关系"像一张大网，紧张和压抑憋得你透不过气。
也许是孤陋寡闻吧？这样的书我还是第一次读到。
福柯的"发明史"，重点是讲现代。他说他没有兴趣"从现在的角度来撰写一部关于过去的历史"，而只想写一部"关于现在的历史"。（《规》29页)
《疯颠》一书，时间跨度有六百年。话题是从"疯人"在历史舞台上的出现谈起，即中世纪末随着
麻风病的消退，疯人开始取代
麻风病患者，成为社会排斥和隔离的新对象。然后是历述这种排斥/隔离机制的各种变形：文艺复兴时期（十四--十六世纪)是用"愚人船"放逐他们（就像舜投凶顽于四裔)；古典时期（十七世纪)是把他们当"社会垃圾"和罪犯，
盲流一起关进收容所，叫"大禁闭"；启蒙时期（十八世纪)是他们当"瘟疫"来隔离，叫"大恐惧"；终点是十九世纪，即把疯人与罪犯分开，当病人看待，与"正常人"隔离，实行"治病救人"的"人道主义"。这样才形成现代的精神病院。
同样，《规训》也是讲类似时段里的类似变化。它的聚集范围虽然窄一点，主要是讲十八世纪到十九世纪刑罚制度的转变，即从菜市口杀头那样的"公开处决"到围到高墙深院的"隐蔽执行"，从五花八门的酷刑设计到形式单一的"统一惩罚"（只有"咔背儿"即死的极刑（如绞刑、斩刑、枪毙，坐电椅)和按罪行轻重递为增减的量化徒刑)，但终点相同，强制改造之中也寓有"挽救"之义（通过"感化"和"反省"等等)，由此发展出以"规训"为特点的现代监狱。
盖大病愈后,全体阴阳,始得交会,精血尚极匮乏,作工劳形,耗其精血,邪得乘虚复返其病复作当复作之初.但觉心中烦躁反复不眠甚者肠腹痞塞 不欲食,大便,此初复之病,其病尚轻.医当早治,方用
枳实栀子豉汤主之,栀子色赤入心,导心中之火热下降 豆豉色黑入肾 启肾中之阴精 上升枳实宣脾土之滞气 以利心肾交会之道,若肠腹痞满 不欲食 不大便是有宿食之故 少加
大黄以行之 当审其宿食之轻重而用之,轻者五枚,如今之衡法一钱或二钱,重者六枚,如今之衡法, 二或三钱,凡复病之轻者,此方可用,重者邪强正虚,非医所能治,待死而已.又
伤寒论云病人脉已解,而日暮微烦,以病新差人强与谷,脾胃气尚弱,不能消谷,故令微烦,损谷则愈.
解曰:此言大病愈后,养谷过饱,则病将复作也.日暮微烦者,阳明之气,旺于申酉戊,正当日暮之时也盖阳明之脉,属胃络脉,此时大病新愈.阳明之脉无病,但日暮微烦.便知非有复邪,只是胃气,不安耳,胃气不安,系因食谷过多之故,不须服药只须食谷减少，勿令过饱则愈也。
今将大病愈后应禁之件开列于后
一禁食谷过饱
二禁食鸡鸭牛羊豸肉
三禁劳力作工
四禁饮酒大醉
周镇按,食复之外,有自复怒复,其中女劳复,一名色复,多死,须早为关白.实贴戒条一与念曰:早犯者死,以警愚昧,嘱病家令识字者,日读一遍
马树常之妇生子不啼
马树常者趾痕近邻之最熟识友也. 树常之妇生一子,落地不啼,邀愚往诊,愚至树常告以故,并求与以药方,愚笑应之曰:不须开方,只须用人乳一小勺灌入儿口,吞入腹内.儿即啼哭矣, 树常曰:儿不知啼,焉知吞乳.
愚曰 君既知儿不能乳.当知儿亦不能吞药.由此可知君求药方是极无理由之言,君以无理之言,求于愚.愚安得不以无理之言应之乎,须知此事,非药方能疗.当以手术疗之,于是令抱儿出观之,俄顷抱儿出,愚伸一指按儿鼻端,轻轻揉感之,鼻窍内有 聊之涎水溢出,以纸拭之,,儿遂呱呱而啼.愚曰:病愈矣, 树常大喜曰:何以速效若是也.
愚曰 大凡产生小儿,落地不啼者,因为空气不入儿之鼻窍故也.空气系合风寒暑湿燥五气六节脏象论曰
今五气不入儿之鼻窍 ,音声不彰,安望其能啼也.欲知空气,不入鼻窍之鼓,则以鼻窍有 腻之涎水充塞之,故以一指按鼻端揉搓之,将鼻窍内涎水揉出,鼻窍通,空气得入,故儿即啼也.
树常问儿鼻窍内之涎水,和由而生,
愚曰:大抵产母胎火太旺,将护胎之水烘灼成粘腻之涎液,此涎液浸入儿之鼻窍,空气不得入鼻窍,故儿不啼也.
树常问空气入儿鼻,儿方能啼,亦有道乎.
愚曰:此天气下降,交于地之道也,盖空气者,天气也,目耳鼻皆双窍.故为天气交于地,必须先有天气下降, 下,交于地之道,而后地气乃得上升,交于天.何谓地气,五味者,皆地气之所资生.何谓天窍口与前阴后阴皆单窍者乾卦也.天之窍也,五味入于口窍 故为地气上交于天.是故<宝命>
盖自初出母腹空气一入鼻窍 时,便是悬命于天之第一时,自口吮母乳时
遍是生长于地之肇始时,自此而后天之五气,不可一刻不入鼻窍地之五味,不可一日不入口中,人赖天地之气 而生 天地以 好生之德加于人 人岂可体天地好生之心以仁民而爱物乎.
金玉璋之妇妊娠子鸣
金玉璋者逊清之文孝廉也.其妇三十七岁妊娠方七个月,腹中子鸣,自检方书得妊娠子鸣之治疗方,服之无效,召愚诊视:谓愚曰:敝内妊娠七个月,腹中子鸣声闻于腹外,用医书所载方,服之而子鸣不愈.是用敬求妙.手
福柯讨论的时段同《资本论》大体相同，（书中多次引用此书和马克思的其他书)，焦点也是十九世纪，十九世纪以前的"血泪史"是被当作现代社会的"史前史"。十九世纪以后，马克思没见，福柯也没讲。这不是他的忽略。因为在他看来，本世纪仍是十九世纪的直接延续（书中提到一九七二--一九七四年的法国监狱暴动)，并非资本主义的"新纪元"。
读福柯的书你会发现，他的风格不仅是"出奇制胜"，喜欢讲偶然，讲断裂，讲意想不到的变形，其实还有个特点是专爱"揭老底"，喜欢讲"万变不离其宗"，讲"换汤不换药"（后者和他的价值判断关系更大，并对"打通古今"很有用)。人家越是说"进步的不得了"，他越要说"退步也不少"。比如从中世纪的麻风病院到现代的精神病院，从车裂达米安（Damiens,刺杀法王的凶手)到现代监狱，前后的反差已足够强烈了吧？但作者的用意却根本不在"忆苦思甜"。他反而是想提醒读者："权力机制"是一种挥之不去的
梦魇，即使它的形式已经面目全非，但类似的"发明"总有功能的连续。
总之，在福柯眼中，这不过是大毛虫变成了花蝴蝶。
人类社会组织并不就是人力的集合（"团结就是力量")，其功用也未必在于对付自然灾害或狼虫虎
豹。在福柯看来，它的一切精巧设计（哪怕是最文明的设计)，主要都是为了对付"人"--我们这些聪明固为众灵之长，凶残实亦超过猛兽的"裸猿"。（2)
人对付人的办法一向很残酷。比如在中国古代，有一项至今还让我们自豪的发明是名曰"蹴鞠"的足球。据马王堆帛书《十六经》，黄帝杀蚩尤，剪其发做旌旗，肃其皮做箭靶，充其胃做足球，腐其骨肉做肉
酱，令天下尝之，以儆效尤，传说最早的足球竟是用人胃制成。那时的人对虐杀同类，甚至吃掉同类是并不感到脸红的（《水浒传》中的英雄也往往吃人)。
酷刑的延续相当长，废止相当晚，而且至今不能彻底。尽管古代的"肉食者"早就有人从吃牛羊而想到自己，终于"不忍其觳觫"而"远于庖厨""除秦苛法"（？)的汉代也有过"除肉刑"的壮举（参看沈家本《历代刑法考》的《刑法分考》五)，但它作为一种制度受谴责而废止，离现在可非常近，。比如福柯讲车裂达米安，那种撕筋裂肉、死去活来的场面，二百年前在欧洲还是家常便饭。前不久，我在赛克勒/弗利尔美术馆做研究，曾从该馆收藏的《The bishop Papers》看到一批清末行刑场面的
照片，其中有泼妇骂人所谓"挨千刀"的"凌迟"（当时典守档案的 Colleen Hennessey女士还以我是无意翻到，竟连声道歉，说不该让我看到"这些令人难过的场面")。这种技术性极高（寸割而不死)，表演性极强（万人争睹)的酷刑，其废止已到一九零五年（而且据说还是沾了"友邦不悦"的光)，距今更不过八十多年。可见人类的进化是多么慢。
对现代社会的"井然有序"和"富于人道"，福柯并不认为是道德改善和知识进步的结果。在他看来，人类懂得"诛心"的妙用（"武斗只能触其皮肉，文斗才能触其灵魂"，"用一个人的大脑代替亿万人的大脑"或"用亿万人的大脑代替每个人的大脑")，学会用"规训"来制服人的肉体和灵魂，变得"文明"起来，乃是权力机制自身的演变。酷刑既缘于暴政和叛乱互为因果，则其废止亦必在于双方的"撤火"，即"犯罪的暴烈程度减弱了，惩罚也不那么激烈"（《规》73页)，以及随着经济活动的重要性越来越突出，犯罪形式开始由流血型更多转向诈骗型等等。
福柯讲现代监狱，特意提到十八世纪理性的一项杰作，即受当时流行的环形建筑影响，边沁发明的"全景敞视监狱"。这种监狱有点像欧式体育场（起源于希腊、罗马)，但观看者和被观看者的位置正好相反。囚犯是关在环形四周，如群星拱北斗而朝向中心的监视塔，令狱吏可以一览无余，而他们却看不见狱吏。这设计巧不巧？够巧了吧。可福柯说，它恐怕是受勒沃（Le Vaux)设计的凡尔赛动物园的启发，其实仍然未脱"困兽之笼"的原型（就像我们从出租汽车仍可看出黄包车的原型)。
在福柯所说的"规训机制"（监视、考评和记档案等)中，"监视"这一环特别重要（法文本"规训"即作"监视")。过去我在山西农村当老师，当地还保留着私塾的遗风，上课讲得少，背得多，放学前还得"写仿"（摹写老师的臭字)。有位同行有绝招。他把办公室兼卧室设于教室后墙的隔壁，墙上开一小窗，窗上捅一小孔，只要预先授读一遍，即可回屋大睡，令学生觉得背后有眼，一直吟诵不绝。（人只会"向前看"，不象
兔子，视角可以超过三百六十度，逃跑时无须瞻前顾后，他最怕背后打黑枪)我体会，现代社会的"没人管"或曰"自由"大抵如是。它后面都有这种"看不见的眼"（当然还能通神的钱，即亚当·斯密所说"看不见的手")。这个"困兽之笼"可以不设栅栏，照样叫你就范其中，就像中国古代兵书讲的"太公钓鱼"或活动家讲的"形格势禁"，不愁不上钩，不怕你不老实。
在福柯的书中，他所谈的社会组织多是些可即小见大的局部组织，如军队、监狱、工厂、学校、医院、修道院。它们虽分工不同，但机制相似，功能互补，有如犄角钩连、头尾相救的阵图，是一种很大的网络。第一，它们都有社会排斥的机制，即把一切为保障社会的高速发展而甩下来，不能消化，不能处理，因而有碍"文明"秩序和"理性"观瞻的东西（如贫穷、犯罪、不发展和各种废料等等)，抛弃于"秩序"之外，任其自生自灭。或隔离于"秩序"之内（当然是藏掖遮盖于某种角落)，眼不见为净。精神病院是其象征。第二，它们都有一整套强化训练的机制，可以像驯化犬马，或我们中国人养
金鱼那样，一代代培育其遗传性征，最后都让你分不清哪是它真正的"天性"。（3)这种训练是无所不在的（到哪儿都不能"缺乏组织观念")，足以保证按社会需要预先订制和合理配置他们，并把一切不合理的"废品"重新"回炉"。监狱是其象征。
在现代社会，"现代化"是个最多歧见也最多共识的话题。尽管由于阶级、种族和宗教的冲突（或穷人反对富人，穷国反对富国)，对立双方总是剑拔弩张，但"现代化"对谁都是个"香饽饽"。特别是其技术化的特征，更是"挡不住的诱惑"。
读福柯的书，我老想起黄仁宇先生的近著《资本主义与二十一世纪》和他的其他几本书，黄先生有两句口头禅。一句是"长程的合理性"，一句是"千军万马，从数字上去管理"。前一句是讲观察历史的方法。他认为道德义愤和意识形态宣传只会扭曲史实而无助其评价，历史上的许多"你死我活"，如果放宽眼界去看，渗上几百年，死上几代人，一旦超出当事者的"恩恩怨怨"，真相必落于"两造"之外。所以对现代的国共之争，他会持"各有一半功劳"之论，令人觉得好像"大水冲了龙王庙"。后一句是刻画"现代化"的特征，强调各种社会、经济和政治组织的充分发育和规范化，上下贯通和成龙配套，从而形成"超越国际的技术性格"。
读福柯的书，我们也会发现黄先生讲的那种"千军万马，从数字上去管理"，而且也一样可以领略到它的"技术性格"。甚至我还有一种感觉，它的许多技术设计，恐怕都不仅仅是属于"现代"的。例如黄先生已提到，历史上的中国如秦汉帝国，就已有这方面的冲动。它不仅有庞大的文官系统（及相应的考核、选举、监察制度和档案制度)和内容详尽的法律，还有福柯说的"废止肉刑"和"量化徒刑"，当时整个社会被二十等爵和刑徒制度所覆盖，就像在高速公路上开车，"前有虎狼，后有追兵"，"人"是处于一种残酷的"工艺流程"之中，那种"理性设计"，若对比于西洋史是足够令人惊讶的。（4)
在福柯的书中，作者虽然讲的是同一历史现象，但他和黄先生的立意可大不相同。他所关心的已不是用"技术设计"来超越"意识形态"，而是对这种"设计"本身持否定态度。他把现代社会的"理性设计"（即"社会秩序，肉体和道德的约束，群体的无形压力以及从众（conformity)的要求")称为一种"庞大的静止结构"，它"使历史陷入既得以成立又是受谴责的悲剧范畴的地方"（《疯》前言)，并说"我们都意识到监狱的各种弊病，知道当它无效时是很危险的。但是人们无法"想象"如何来取代它。它是一种令人厌恶的解决办法，但是人们似乎又不能没有它。"（《规》232页)
"长程的合理性"在这里变成了"长程的不合理性"。
"现代化"在现代的"有效"和"有限"都有不争的事实。一方面，它既然植根于标准化、格式化、数量化这类机制，当然也就可以自动复制，自动扩展，也许会在某一天早上，真把这个世界弄得"一球样"（美国在这方面最典型)。但另一方面，这个世界对"现代化"也并非逆来顺受，一直有激烈反抗（尽管它反而加强和完善了这个"现代化"，使之产生"抗体"，增强了它的"免疫力"--权力机制都有这种功能，古代农民起义有类似经验)。毕竟还留下了许多"化外的蛮荒"，"死角"和"漏洞",各种"非正式制度"，可怜的"印第安保留地"和人文传统的顽固壁垒，既让它的设计者感到远未臻于完善，也叫登临废墟的怀古者感到"永久的失落"。
人与命运的抗争曾是希腊悲剧的主题。在现代思想史上，"实体"与"自我意识"，"人"（马克思称为"一切社会关系的总和")与"唯一者"，"本质"与"存在"，还有现在时髦的"结构"和"解构"，到处也都有这种"强大"和"弱小"的对立。福科采用十八世纪的本来说法，把它们称为"理性"和"非理性"。从福柯的"发明史"我们可以发现，他所碰到的难题是一种固有的矛盾，即一切社会机制的效性都离不开"拿人不当人"（所以个人对它的配合也就在于"别拿我当人")。但是正如书中引用米哈伊尔大公阅兵时所说的话："很好，只是他们还在呼吸"（《规》188页)，美中不足的是：人毕竟不是东西。
在"理性"和"非理性"的关系上，福柯并没有打算用"非理性"去取代"理性"（以卵击石)，也没有打算用"理性"本身去克服"理性"（以毒攻毒)。他没有为我们提供任何"可行性方案"，而只是提出了一种反叛世俗的理解，即专为一切"不正常"打抱不平，公开宣称"理性"乃是"另一种形式的疯颠"（5)，而"非理性"才是前者的"真理"（疯子先于疯人院，罪犯先于监狱，后者是为了对付前者才发明，见《疯》前言)。
福柯为"非理性"的抗辩并非是在鼓励大家抽疯，而只是表达了他对资本主义"现代化"从根子（十八世纪理性)上的怀疑，表达了他自甘被这种"理性"视为谵妄和狂放。
福柯对"现代化"的揭露是属于"遗传机制"的揭露（把"权力"的"话语结构"当DNA)。也许正是由于他的"求之过深"，它留给读者的将是一种"无所逃死"的失望。人们可能会说福柯太悲观，但他的"无可奈何"却并非西西弗的滚石或吴刚伐树。它更像衔木石以填沧海的精卫，"徒劳"之中也令你惊叹其悲壮。
注释：
（1) 后书在大陆有浙江人民出版社的译本，读者不妨对比二者的优劣。案"规训"，法文本原作surveiller,义为监视，英译本改为displine，是根据作者本人的建议。这里的displine是"纪律"一词的动词化（书中作名词译为"纪律")，指通过训练而使人的言谈举止合于规矩准绳。译者创用"规训"一词（汉语中没这个词)，是想传达作者所说通过训练使人"规范化"Norma，便于监控的复杂含义。这两本书皆未经作者看校，手民之误太多（我参加翻译的高罗佩《中国古代房内考》经桂冠再版亦然)，如作者福柯，按台湾习惯改姓傅倒也罢了，然《疯颠》作"傅柯"，《规训》作"傅科"，竟好象是两个人。
（2) 人是最不挑嘴的"杂食动物"，除巨毒之外，几乎什么都吃，甚至推其仁爱之心而及于动物，觉悟始终有限。比如现在欧美人提倡保护动物，反对日本人吃鲸鱼或中国人吃狗，但他们自己却不肯放弃吃牛羊猪（虽然据科学家讲，猪的智力一点也不比狗低)，或虽拒食牛羊猪，却不妨大吃鸡鸭鱼，远不如古代方士的服饵金玉
朱砂，
黄精白术和释家的戒食五荤来得更加彻底。
（3) 任何社会或文化都有一种默契，就是假定每个人都懂规矩而知习俗。如果有人压根儿就没受过这种训练，那麻烦可就大了，美国会说："Are yo crazy（你疯了吗)？这就好比一只家犬，如果见了主人不是摇尾乞怜（它本来哪会这个)u，而是冲脚脖子就咬（这才是它的看家本事)，人们非说它是疯狗不行。福柯所说的"疯"其实就是这种"疯"。
（4) 中国的历史学家曾困惑于西周封建与欧洲封建的相似。同样，十八世纪的启蒙思想家也从明清帝国发现过他们追求的"理性设计"。这类"相似"或"错位"根本不必称为"萌芽"或"早熟"。它似乎说明，过去我们认为很大的一些组织（所谓"社会形态")，都是参差不奇的一种"丛体"，完全可以进一步分解，其局部组织的各自"发明"都并非那么"突如其来"，而是有较早的来源，较长的延续，较多的变形，既受系统制约，又有独自的发展线索。甚至我还觉得，"现代化"如果不是指与含糊不清的"传统"相区别，或突飞猛进的技术跃迁，单就社会组织而言，它恐怕远没有想象的那么新。
（5) 马克思也说资产阶级社会是被"商品拜物教"给弄"疯"了。据福柯结实，这种"疯癫"是一种alienation,即医生用为"精神错乱"之义，而哲学家用为"异化"之义的同一个词。（《疯》191页)
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－－－－－－－－－－－李培林<br />
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米歇尔·福柯(Michel Foucault)是一位奇才，奇就奇在他总是超越人们的常规认识，道出些叫人大感困惑但又颇受启发的玩意儿。他不是那种思想上的"二传手"，他总是充当大臂力扣球的角色。他算不上那种前后左右霞光万道、祥云朵朵、紫气东来的精神领袖人物，他也不愿和大家在同一条研究道路上挤得人仰马翻，他喜欢独自另辟蹊径，研究一些从未被人系统探索过的东西。福柯被称为巴黎结构主义巨头中最年轻的一位，但他自己却宣称从未有意使用过结构主义方法，对这一称号不以为然。瑞士发生认识论创始人皮亚杰曾指责福柯，说他以自己的直觉和自傲，试图以思辨的即兴之作取代一切科学的方法，是"没有结构的结构主义"。福柯在后来对此作出解释时说，他使用的是"知识考古学"的方法，是探索观念史的主题和界限、测量历史领域中占主导地位的那些观念变化。<br />
<br />
福柯的《监禁与惩罚：监狱的诞生》是一本还不太为国人所了解的著作，这本著作目前在法国已成为行政管理学的必读书，在美国则被视为越轨行为社会学的杰作。福柯这本书的用词怪异，语义模糊，有时甚至到了诘屈聱牙的程度，让我们这些读惯方块字的中国学生费力耗神，颇感
头痛。这里仅就《监禁与惩罚》一书谈谈知识结构和权力结构的互动作用。<br />
<br />
一、惩罚的密码和规则<br />
<br />
惩罚是一门惨酷的艺术，里面凝聚着很多人类在折磨自身上的"创造性想象"。早在公元前巴比伦的汉谟拉比法典中，就有282条法规的详细阐述，我们在里面可以找到诸如沉河、焚烧、溺死、断肢、砍头这样一些骇人的字眼。表面看起来，这些只是人类为造成肉体的痛<br />
苦而采取的有针对性的个别制裁手段，如说谎者割舌，偷盗者断手，逃跑者裂肢，反叛者枭首等，但实际上，这些手段之间存在着深层的法律密码，后者把犯罪的性质与体罚的部位以及痛苦的长短、程度联系起来，那些表面看来都是偶然性手段的东西，实际上是经过精密考<br />
虑和计算的。然而，在十八世纪以前，人类的体罚手段和认识手段一样，在知识结构上都没有完成理论上的抽象。<br />
<br />
直到十八世纪末期，权力阶层才学会了惩罚的经济学，对刑法进行了新的道德和政治论证，废除了旧的习俗和命令，创立了新的法律和量刑理论。在一七六九至一七九一的二十几年中，俄国、普鲁士、宾西法尼、奥地利和法国相继颁布了新刑法，从而开辟了历史上刑法的新时代。这个新时代意味着一种双重的变革：一是废除公开示众的污辱性场面，如钉耻辱柱，身着犯人的多色衣服和五花大绑游街；二是废除体罚和折磨。对这一变革的实现，过去西方一般都是从人道主义的角度去解释，因为在十八世纪中叶，我们在西方法律学家、法哲学家和政府要员的著作中可以听到一种普遍的呼唤："废除非人性的惩罚，对轻罪的刑罚要有所节制，只对杀人犯处以极刑"。福柯并不否认人道主义在这一变革中的作用，但他认为问题并非这么简单，这一变革还有它更深层的认知结构上的动因。<br />
<br />
福柯认为，刑法新时代的本质特征是把"时间"作为统一的量刑标度，过去是用各式各样的拷打折磨来体现处罚的轻重，而现在只需用监禁的时间长短来度量就可以了，轻者一月或半载的囹圄岁月，重者十年、二十年以至终生的铁窗生涯。在极刑方面也有类似的变迁过程，过去人们有上百种的处死技术，用剑刺死那还是对骑士和贵族的"照顾"，处死百姓庶民有剜眼、碎割，甚至还要鞭尸、焚烧。但从十八世纪末开始，欧洲采用统一的极刑工具--断头台，法国著名的一七九一年刑法第三条规定，不管犯罪者的身份和地位，一律以断头台执行死刑。在福柯看来，在惩罚手段上对监禁时间这一统一标度的发现，意义不亚于牛顿发现了统一
苹果落地运动和行星运转的万有引力定律或亚当·斯密发现了价值和货币学说，它们都是人类理性在走出纷杂现象，寻求"普遍规律"进程中创造的伟绩。<br />
<br />
我们都熟悉证人出庭时起誓的一幕：他将右手举起说，"我讲真话，全都是真话，我只讲真话"。这种形式至今仍在延用。从神权审判到宗教法庭审判和现代法庭审判，有一个共同的三部曲程序，就是断清罪行的程度，断清责任者和断清依据的法律。但在这种不变中隐藏着一种巨变，就是从"审判肉体"转变为"审判灵魂"，并由此创造出一整套控制、改造、监视、强制、惩罚的现代系统。福柯的主旨就是要通过研究惩罚手段的变化来揭示权力关系的变迁史。<br />
<br />
我国古代在惩罚技术的发明上可说是走在世界的前列。早在秦朝时死刑的方式就有：戮、弃市(弃杀于市)、腰斩、车裂、颠(凿顶)，抽肋、囊扑(以囊盛受刑人，扑而杀之)、枭首、夷族。此外还有徒刑、笞刑、徒边、禁锢等。这些刑法后来日臻完善，发展成中国封建时代著名的五刑：墨(即黥)、劓、刖、宫和大辟，就是脸上刺字、割鼻、断足、去势和斩。直到辛亥革命前，清帝光绪新政变法，懂得了"世有万古不易之常经，无一成罔变之治法"，于是"参酌各国法律"，制定了《大清现行法律》和《大清新刑律》，废除了凌迟、枭首、戮尸、缘坐、刺字等酷刑。至于以监禁时间的长短作为惩罚轻重的统一标度和以枪毙作为死刑统一执行手段，那还是从西方引进的新技术。正如在中国天人合一的知识结构中，可以产生李时珍《本草纲目》那样包罗万象的植物分类学，但却不可能出现以抽象分析手段为基础的分子理论，在中国的刑律学说中，如果不是引进了寻求普遍规律和理论抽象的观念，我们至今也不会想到以监禁时间的长短把数百种惩罚手段统一起来。<br />
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福柯不是象其他历史学家那样简单地从人道化方面解释惩罚方式的变迁，而是从知识结构的更深层次来探索，这样就开辟了一条历史诠释的新途径。福柯使用这种方法，操笔撰书象杂技演员耍杂技，在那些已被熟知的历史领域一玩就是一个新花样，似乎早已耕翻过多少遍的知识土壤在他手下都成了未被开垦的处女地，任他
红花绿叶的装扮。他的结论往往叫人瞠目结舌，却又发人深思，予人启示。<br />
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二、对"现代化"的探讨<br />
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在西方的语言里，"现代"是和古典时代相对应的，"现代化"并不是指未来的事情，而是指从古典时代向当代的转化，这种转化不仅仅发生在经济领域，而是包括组织形式、权力结构、思维方式、生活习惯以及艺术观念等各个层次。关于"现代化"的研究课题，目前在西方是一个热门。人们在走过那段跨越世纪的路程后，回首往事，才发现每一步都那样坎坷悲壮。<br />
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福柯在《监禁与惩罚》一书中要回答的一个重要问题，就是西方现代社会的权力是如何构成的？它与知识的结构有什么关系？在福柯的笔下，现代监狱的模样并非在几根铁栅上加一把大锁，也不是关押基督山伯爵的那种孤岛地牢，而是一个按照严密组合方法建立起来的圆形空间系统。这个系统有一套完整的程序，对惩罚轻重的等级处理和禁锢空间的分配都是依据科学的理性原则，犯人在那儿受到隔离、禁闭和行为约束，他们的行动按照统一的时间表进行，监狱有一整套控制、监视、管教、改造和惩罚的组织管理手段，由此建立起现代的纪律和训练观念……这就是福柯发现的现代微型权力结构，并以此作为掀动整个社会的杠杆支点。在他看来，最早的现代社会组织管理模型就是美国在十八世纪末建立的费城沃尔纳特(Walnut)监狱，今天的医院、军营、学校、工厂和行政机构都是按照这一模式建立起来的。社会如同一座大监狱，各个机构那一道道高墙就是囚室的四壁，宽阔的街道只不过是监狱中散步的走廊和放风的庭院。<br />
福柯带有强烈社会批判色彩的分析是惊世骇俗的。他自信从监狱的诞生过程中发现了现代社会的知识--权力共生结构，认为人类在知识结构中追求统一规律的过程与在权力结构中追求行为规范化的过程是同步的，二者之间具有陈陈相因的关系，整个现代社会的组织系统就是建立在这个共生结构的基础上。<br />
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美国哈佛大学的社会学教授皮佐诺(A.Pizzorno)认为，福柯对"现代化"的探讨与德国著名社会学家韦伯的思想有同工异曲之妙。韦伯在考察西方现代化的过程中，把新教精神视为一种特殊的生活行为方式，他称之为主体的"自律行为"，后者使生活本身实现最大限度的理性化，成为一种寻求拯救的简单工具和手段，这与西方中世纪追求超俗生活的天主教精神是完全不同的，而与资本主义的规范化现代管理方式是相辅相成的，其主题都是使个人行为的多样化服从组织管理的单一理性化过程。<br />
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然而，现代化进程中这种从"多样"至"单一"的行为约束过程在另一些人眼里却是从"唯一"走向"多样"的观念解放过程。法兰克福学派的代表人物班杰明在《人、语言和文化》一书中通过艺术品观念的变迁阐释了现代化的观念。在班杰明看来，古典艺术品的价 和它的"唯一性"是分不开的。原始图腾、宗教偶像和深藏在博物馆的雕塑，这些艺术品的身上都有一个神圣的"光环"，普通人是没有眼福饱览的，这种"唯一性"越是达到万众顶礼膜拜的程度，那些带有"光环"的艺术品就愈显示出其"仅此一件"的价值。然而，现代的再生产技术打破了这种"神圣光环"，使艺术品的价值观念发生了根本性的变革，艺术品的表现价值在一定程度上压倒了其文化价值，如小说、油画、艺术照片、唱片、磁带这些现代艺术品，其价值不再是以唯一性和原本性来衡量，而是以发行量和大众性来测定。这种变迁我们姑且戏称为一与多的辩证法，它反映了民众深层心态的变化，而这变化又是与现代化再生产技术的出现分不开的。艺术上的达达主义如果作为一种孤立的现象来看往往被斥为艺术上的荒诞行为，但如果我们把它放在以上所说的艺术品的价值观念变迁中来分析，就会发现，达达主义者之所以喜爱把一些地铁票、破报纸、烂布头和铁钉等杂乱物品粘贴在油画和雕塑上，那本意是要以现代文明的再生产物品来亵渎和摧毁传统艺术品的神圣光环，他们要创作的不仅仅是几件艺术品，而是一种新的现代的艺术观念。<br />
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福柯很有点达达主义者的反叛精神，他的批判和参与意识使他动辄就想变革传统观念。中国的知识分子有"士为知己者死"的信条，刘备三顾茅芦，就使诸葛亮受宠若惊，从此为报"感遇之恩"，终身风尘仆仆于蜀汉之域，精忠辅助先帝遗孤，不敢有半点非份的奢望。福柯则不同，他既有西天取真经的求知精神，又一脑子回花果山水帘洞做大王的自主意识。一九八四年福柯在一次与记者的对话中谈到知识分子的角色时说："知识分子的工作并不是塑造别人的政治意志，教导别人做什么，而是通过在自身领域所作的分析研究对那些明显的公设再次提出疑问，动摇传统的思维和行动方式，打破常规，重新衡量机构的组成法则，这就是知识分子的特殊工作，知识分子正是通过这种思索来参与政治意志的塑造，从而尽到公民的责任。"这就是被美国学术界誉为七十年代法国"最有力"思想家的福柯。<br />
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三、站在世纪转折门坎上的人<br />
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法国存在主义和结构主义这两代人当年在世界智坛上纵横驰骋，各人的喜笑怒骂，都自领一段风骚，很使人想起伏尔泰那个英雄辈出的时代。但与那些有过"显赫"生涯，养成"超人"气质的学者不同，福柯不是老把眼盯着那些有轰动效应的时代主题，而是善于从一些被人忽略了的微根末节去把握时代跳动的脉搏。福柯在一九八三年的第一堂开讲课上曾引用康德的话说："对于人类进步的可预见性特征，我们不应只从那些伟大事件中去寻找，而应到那些更为不显赫，更难以察觉的事件中去搜索"。福柯研究的对象都是些被称为越轨行为的社会边缘现象，但他却是一个真正站在世纪转折门坎上的人，任何事物经过这个门坎都要被他打上时代的印记。表面看来他对各种现象的研究似信手拈来，十分洒脱，实际上却有一个严密的思想系统。<br />
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福柯曾在他的方法论奠基之作《词与物》一书中把西方从文艺复兴至十九世纪的知识结构变迁划分为三个阶段：文艺复兴时期(十六世纪)的知识结构是建立在"相似原则"上的，人们根据相似关系从已知中发现未知；古典时期(十七、十八世纪)的知识结构是以"秩序原则"建立的，"秩序"成为人们垒筑知识大厦的构架，这方面有代表性的就是林奈和布封的博物分类、亚当·斯密和大卫·李嘉图的财富分析以及语言学中对普遍语法的探索。塞万提斯笔下的唐吉诃德就是处于这两个时期转折点上的人，当他以过去书本上的相似原则来解释新的世界秩序时，就出现了"骑士斗风车"的笑话。在现代时期(十九世纪)的知识结构中起主导作用的是追寻最终根源的"因果律原则"，探索现象背后的普遍规律成了这个时期一切学科的主题。福柯对监狱、疯癫、诊所和性欲的研究都是为了揭示知识结构从古典时期向现代时期<br />
的转化。<br />
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监狱的诞生、疯人院的诞生、诊所的诞生，都悄悄然地发生在世纪转折点上，这难道仅仅是偶然的巧合吗？监狱、疯人院和诊所，这些并不只是社会权力的朴素外衣，而是将知识转化为权力，又将权力转化为知识的社会机器。福柯通过细致入微地描写这些微型权力构构诞生的过程，向人们揭示了一个新的时代是如何到来的，并以此获得微型权力专家的称号。但福柯又不仅仅满足于此，他在后期对自己的思想作出澄清时说，他是想研究同一类型的权力形式怎样产生了极为不同的知识结构。如在《古典时期疯癫的历史》一书中，福柯揭示了医院如何使"禁闭"成为现代通行的管理越轨者的手段，与这些手段相适应的知识结构就是对疯癫要进行净化治疗，于是给病人吃肥皂、
奎宁、酒石和醋，这在现代看来是十分荒唐的。但在另一本书《诊所的诞生》中，福柯又揭示了医院的形式如何促成了解剖病理学的产生，从而把分析的精神带入现代科学，在福柯看来，敢于解剖尸体实在是一项越过世纪门坎的壮举。<br />
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福柯在美洲大陆的影响甚至超过了他在故乡法国的声望，在那儿他被视为一个开拓研究越轨行为新天地的人，其实那些在马背上成长起来的牛仔后代并未真正了解这位法兰西血统思想家的宏大抱负。法国在大动荡时代崛起的一代有血气学者，个个都有卢梭式的胆略和伏尔泰式的气魄，还往往带点一言兴邦丧国的狂劲。福柯的真正意图在于：找到前人没有发现的权力诞生的秘密，并在传统的社会机构废墟上踏出一片现代知识的新绿。
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