作者：王琛发

前言
   
我们从现代人的眼光看，许多古人的想法和活动都可以在我们饱受西式思维的过滤下，变得难以理解；一旦离开了它原来的文化历史背景与当时当地的社会脉络，就更显得荒诞不经。可是在传统中存在的事物之所以存在，很可能是由于它们在所处于的原来社会结构中拥有存在的合理因素，忽略了这一点而苛求于前人，并不能帮助一个民族很好地总结经验。

汉族社会常见的其中一种对应病症和处理疾病的方式，无可否认是采取求神问卜的方法。这样的祈求目的当然是为了要求能痊愈，也就反映了汉族信仰和其他民族的信仰一样，都带有了寻求延续现世生命在世间幸福的导向，大多以乐生而不是以求死为主旨。

从古人到现代的信仰者眼中，这样的一种做法，源于他们相信有更高于人类的力量，他们祈求也希望这样的力量可以给他们各种庇护。我们不能单纯而机械的以为这只是一种交换巫术的典型，在这一套求神问仙的信仰结构里，其实还包含了相信善恶报应和改过迁善的重要理念，作为趋吉避凶的指标。时代越向前推，越脱离资本社会功利价值观主导的社会架构，则这一部分的思想指导就越明显。

求神问卜的后果，往往是把问题和个人的七情六欲、人际关系，以至他人无从证明的前生后世或鬼神之说作为解释。其好处是神道设教确保了个人的心理健康和形成维护社会稳定的价值藩篱，其坏处是一旦把一切说成前世因果报应，如此教化则未免太忽视了人在当下主动的作为更会影响从自身到他人的前因后果，对现实现象的解释也带有太多对号入座的随机性。把人间的疾苦说成是因果所致固然是警惕人心向恶、防止了人间的不公义，但在此同时，它也可能掩盖了太多的人间不义，亦是事实。无论如何，这其中除了对病患做思想的激励与心理的安抚，总要有救方，而常见的救方，往往是几张代表神明力量的符纸，书写上一般人看不懂的符号，用途却是要求事者生吞或烧化后配合其他食物入肚。

本文主要的目标，不是为了探讨祝由符咒对当代整体华人信仰所能起的社会或医疗作用，也不拟深入探讨整体信仰与医疗历史的关系。本文仅是针对汉族为主的道教信仰以至受道教影响的各民间教派常用的其中一种治疗法——吞食灵符，就其操作的思想与方法，进行简单的背景观念与医疗作用两方面的探讨，说明这一种常被学者目为民俗疗法或宗教心理治疗的疗法，其实是源于宗教的天人互通观念与济世情怀，而且是拥有人类医疗实践累积的认识作为基础，由一套医理机制去支持其疗效，所以才能流传至今。
                                 
                
符法治病渊源：医巫道共存于互渗    

《云笈七签》卷四十五《秘要诀法·序事第一》认为“道无形，因术以济人……术之秘者，唯符与气、药也”，1对符法的解释是：“符者，三光之灵文，天真之信也；气者，阴阳之太和，万物之灵爽也；药者，五行之英华，天地之精液也。妙于一事，则无不应矣。”2

虽说是符、气与药三者各有其妙，其实道士用符往往是将三者结合使用在一块；要真真正正做到“妙于一事”的地步，小小一张符纸，用的材料须是不违药理，进入人体必需有助调理气机。
以符法治病的渊源，和以药物治病的渊源，其实是同源于中国历史上的巫医之道，是由于中国曾经有过的医、巫一体的历史，其中衍生了共同的病理认识理论，所以符法才能与医术相通而不冲突；而且单凭医药的形式不能解决病人各种社会、文化因素的失衡感觉，医生和药物也不一定能深入民间与散播各方，历代名道兼大医才会同时流传以符治病的形式。

《广雅·释诂四》训“医”时，说：“医者，巫也”。在《公羊注疏》隐公四年记载“于钟巫之祭焉弑隐公也”之注解是“钟者，地名也。巫者，事鬼神祷解，以治病请福者也”。3姑不论《公羊》将巫祭与隐公之死连贯叙述，其中的微言大义是否为了说明yin祀无福，但巫者行巫有行巫的理由，其思路与《云笈七签》卷七〈三洞经教部·说三元八会六书之法·符字〉之中“召会群灵、制御生死、保持劫还，安镇五方”4的说法，是会通的。《道法会元》内对于书符之法也有评说：“符者，天地之真信”，又说“以我之精合天地万物之精，以我之神合天地万物之神，精精相附，神神相依，所以假尺寸之纸号召鬼神”。5这一说法，推其理论渊源又可上接中国历史上极早的医学着作《黄帝内经》中〈素问·生气通天论〉所载的“传精神、服天气，而通神明”。6可见用符治病也是一种祷解请福的方式，与古巫的实践有相通之处。

但古巫治病并不一定是单凭心灵上的祈祷，反而常是祈求神迹能有凭有据的实现，因此便期望祷告能够通过使用在人身上治病的物质发生作用；所以广义上来说，不论使用有或没有治疗作用的物质，甚至只是向虚空比手划脚，只要是“以我之神合天地万物之神动作，都是符法。即使单凭仪式和祈祷“传精神、服天气，而通神明”的，也是一种寻求感通之道，就是《黄帝内经》中〈素问·移精变气论〉说的“古之治病，惟其移精变气，可祝由而已”，7依旧是古人称为“调气”的操作，其中包括从心理治疗影响生理调整的机制。何况，即使所谓的“祝由科”，说是有不凭药物的优势，但实际操作时，还是会涉及符咒、药物、食疗和调气等方面的配合。所以唐代道医家王冰注〈素问·移精变气论〉才说祝由疗法之可以不用药物也能治病的内由是“移精变气”的作用：“皆使邪不伤正，精神复强而内守也”，8而明朝医家吴昆则注说：“移易精神，变化藏心，导引营卫，归之平调而已”。9

不过，如果符法仅仅是古代一种心理治疗，也就不一定能保证疗效，亦不一定能让历代学习祝由术也学习医术的道士信服。这些在古代掌握知识的人，之所以信服和使用符法，不仅是基于它的理论根据和操作方式是符合了他们所接受的一套知识系统，也是要看到它在他们手上施展之后具有实效性。否则，他们不可能服众与授徒。而且，符法之理也不能妨碍他们对医理的信仰。如果两者的理论架构不能相通，恐怕传习者越学得深入就把自己搞得越精神分裂。

中国医药史学者陈邦贤早在1940年代曾说，中国医学的发展史最先是符合世界各民族文化低级时代以巫术治病的普遍现象，是“始而巫，继而巫和医混合，再进而巫和医分立”。10但是，这也不能全盘否定巫医的传统里头有很多从人类长期历史中总结出的有效实践。来到道教教团在中国形成的时代，道教是同时继承巫与医的传统，有医术、有修行、讲承负报应，也有异术；它强调以治病救人、起死回生为己任，原本就是人所共有之愿望，也是人们对宗教的俗世性期盼之一，所以治病救人作为宗教传教和信众修善功的途径，是极容易获得民间共鸣的。陈恒曾评说南宋全真教能令人信服的原因就是创教之初以医术以及异术济世，“异迹惊人，畸行感人，惠泽得人”，11这其实何尝不是历朝诸道派在面对社会疾苦、企图给予解脱答案时，常有也当有的共相？

回到历史去看，其实这在全真教出现之前也早就是道教的传统。南朝范晔编纂的《后汉书·方术传·费长房》，蓝本其实源自晋代道士葛洪《神仙传》卷九东汉费长房随神仙壶公学行符治病的事迹。葛洪说“今世所有《招军符》、《招鬼神治病王府符》凡二十余卷，皆出于壶公”，12由此可证“悬壶”行医典故的主人翁其实也是在人间画符行巫医之事。这一结合了救世思想，救人以求积功超升的修道形式，早在东汉朝末年已极为明确，也成为有组织的道团向民间布教时吸引人信教入道的手法，其中又以太平道和五斗米道的影响最广泛深远。从太平道遵奉的《太平经》可以读到，它主张道团诊治病人“是乃救死生之术，不可不审详”，13《太平经》里记载的治病法包括了以针灸、神咒符水、草木生物为药，《太平经·复文·序》还说，书中许多用多个文字重迭成符的“复文”，是于吉所传，《后汉书·襄楷传》也说汉顺帝时于吉传出的这本道经：“其言以阴阳五行为宗，而多巫觋杂语”。从道教历史看，传《太平经》的于吉是帛和的弟子，帛和的师父是董奉，董奉看病不收钱，只要痊愈者种树，今日人们称医坛为“杏林”即源自董奉几年间种出十万余棵树的典故。14虽然《太平经·复文·序》里传播神仙说法，将符文的传承神化成是上宰西城王君从上相青童君处得到后者获得的仙传，以后再传给帛和；15但有关的史料，已适宜说明符法的传承者与传承渊源都是医巫道同源的，至少到了从于吉身上传授弟子时已是如此。
中国历史上的医巫道同源的理念，其实还涉及了一套黄老哲理的生命观，由于其影响，医、巫、道的理论范式同源类似，所以才在各自的知识体系内互通。总结先秦医学的《黄帝内经·灵枢·邪客第七十一》，曾有过“天圆地方，人头圆足方应之；天有日月人则有双眼；地有九州，人则有九窍” 16等等说法，是把人体与自然界的联系对应。有如此哲学倾向，就有可能把自然界与人体视为天人互通感应的体系。即使到了明代，这一观点还是很巩固。被后辈顾景星形容“晚从余曾大父游……夜即端坐……以神仙自命” 17的一代大医李时珍，其实还是个修道的行家，他在着作《奇经八脉考》中也一样强调着“任、督二脉，人身之子、午也，乃丹家阳火阴符升降之道，坎水离火交媾之乡”等道理，18其思路当然也是离不开这一套天地人交感的阴阳五行观。如此一来，人体健康的问题是体内精、气、神的阴阳五行平衡问题，人的健康问题自然可以参照《易经·文言传》“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶” 19的理念对应处理，这也就是《道法会元》主张向天地借鬼神之气的道理，以符咒形式实行起来，也就是“人皆假之以朱墨纸笔，吾独谓一点灵光，通天彻地，精神所寓”，20这就回到〈素问·移精变气论〉的思路了。

《黄帝内经·素问·上古天真论》说“其知道者，法于阴阳，和于术数”，21又说真人的境界能做到“提掣天地，把握阴阳，呼吸精气”，22这是从养生防病的角度铺陈，与《云笈七签》卷七〈三洞经教部·说三元八会六书之法·符字〉说的“五行六物莫不有精气者也，以道之精气布之简墨会物之精气，以却邪伪，扶助正真”，23互为契合，后说则可用在治病的道理。

如此就更说明了既受巫影响又受医影响的古代知识人观念里头，是医巫互渗于一体的一套，尤其是要他们从信仰领域出发讨论治病救人，其思维不一定会单纯的限制在医理和药性的技术操作。
   
在这一套理论构架发展的过程中，宗教界掌握文字去解释天地鬼神的人，往往也是掌握医药知识的人。他们对修道的基本看法，诚如葛洪《抱朴子·杂应》所说：“古之初为道者，莫不兼修医术，以救近祸焉”。24作为人与神沟通的桥梁，面对人间疾苦的需求时，其主流并不是与中医药界抗衡的，而是“为道”而兼修医术，一边服从中医当时的认识和水平，另一边也注意“与天地合德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”；尤其是遇上当时当地不能纯粹以医术治得了的病，就更希望从治疗者到病患都能有“与鬼神合其吉凶”的力量，增加治病救人的机会。如《晋书·葛洪传》载：“洪传玄业，兼综练医术”，又如梁朝陶弘景一方面撰写叫人吞咽“太极帝君真符”的《登真隐诀》另一方面又传下《本草集注》等药书，都是如此。到了唐代，最具体的例子是被后世中医药界尊称“药王”的孙思邈更是合医巫道三家学术于一身，他写的《千金要方》和《千金翼方》等着作不乏画符念咒之教导。孙思邈在《千金要方大医习业》说：“凡欲为大医，必须谙《素问》、《甲、乙黄帝针经》……，又需妙解阴阳禄命、诸家相法、及灼龟五兆、周易六壬，并须精熟。如此乃得为大医”25

从葛洪、陶弘景、孙思邈等历代道教祖师又是中医药祖师，看他们既传医术又传符箓的历史，大可理解这一传统的存在。而且，今人首先必须认识到，在每个时代，人们对医德的期许，和时人对医药科学的认识水平，是两回事。秦汉时已流传《曲礼》“医不三世，不服其药”的说法，可见古人也是人命关天，不要以为古人对医药的要求不高。在很多病都不一定有把握医好的时代，找医生更要小心，尤其是在宋《云笈七签》所载的许多符都是必须生吞的，现在马来西亚流传的六壬、昆仑教等诸教派尚可见到相同的作法，用符怎能祸从口入？如此便可想象精于符也精于药者，不会滥用符也不会滥用药。

正如孙思邈为《千金方》命名的说法：“人命至贵，重于千金”，全真教主王重阳在《重阳立教十五论》中也说明“药者乃山川之秀气，草木之精华，一温一寒可补可泻，一厚一薄可表可托；肯精学者活人之性命，若盲医者损人之形体，学道之人不可不通，若不通者，无以助道。不可执着则有损于阴功，外贪财货，内费修真，不足今生招衍，切忌来生之报”。26从这点便看出，作为中医也作为道士，他们对“今生招衍”和“来生之报”都心中打结,因此他们制作供人吞食的灵符，是不可能采用他们心目中对人体有害的草木矿石。
这一医巫道结合为一的传统在中华民族历史上有长期的传承，而且强调的是以宗教指导的道德情怀结合对高超医术的要求，由此可以说明。

                
制符取材用料：以医药知识为底蕴
   
三十代天师张继先在《太上祝由科序》里说，收录在里头的一百一十七道符，最初是由黄帝降在鹤鸣山传给了第一代张天师张道陵。仔细看这些符咒所宣称的功用，就会发现这些正一派传授的符咒并不是杂乱无章，其传授的思路是效法中医分科治病，把诸病分成十三科，每科又可细分成各种病症，而且皆有专门对治的符咒可用，并有配合符咒煎汤服下或涂贴的药物，27由此当知这便是集合符、气、药三者同妙于一事的传承。再看《祝由医学十三科》里的用符法疗病常用的〈轩辕黄帝治病神咒〉，咒文内容说“人有病患，皆由五行，按病序药，方在皇农；先天有道，内循五脏，外平七情，人有诚念，无感不通”，28从中可以发现这是相关病理的原则性论述，其实也是很切近中医的理论。

从这一渊源脉络进一步看制符的原料，就更能说明医巫道结合至少已在这一点上表现出来。同时，与上述一个系列同类的符纸也足够说明，不论从道士手中或者是神坛分发给人服用的各种符纸，之所以发出，基本上就是为了符纸内含医疗效果。

民间常见供人食用的符纸主要是青符和黄符，制作符纸的原料，不外是用竹纸、滕纸和蔗纸，三者的作用，主要都是含有清热解毒的作用，对热病颇有效。实际上，符纸在本质上原本就是一种可以入药的材料，即使民间道教和术士的急难做法，以纸钱画符，也是为了烧灰止血。进一步的记载可参考《本草纲目》：“诸纸，甘，平，无毒。楮纸：烧灰，止吐血、衄血、血崩、金疮出血。竹纸：……止虐。滕纸：烧灰，敷破伤出血，及大人小儿内热。衄血不止，用古藤纸（瓶中烧存性)二钱，入麝香少许，酒服。草纸……最拔脓。麻纸：止诸失血，烧灰用；纸钱：主痈疽将溃，以筒烧之，乘热吸患处，其灰止血。”29

再说，它们的色素也一样是含有药理上的作用。从中医的理念去看符纸，符纸本身就是药，符纸的染色剂也是药。青符是用竹叶染青，黄符是用黄姜染黄，黄姜在中药里原本就是活血化瘀，通经止痛的功用，是民间普遍认识的祛风的药物，功能治气滞、痈肿、风痹、跌打等。竹叶亦是抗烦热以及对治风痉、喉痹、呕逆等症的寒凉植物，主咳逆上气、溢筋急、恶疡，又能杀小虫。从西医角度来说，两者也是各有各的杀菌功能。因此，当一般人会身体发热，或因热病而呓语，乃至见神见鬼，符纸其实是治病的良方，镇痛和杀菌功效一旦出现，身体的调理机制也就更能发挥了作用。

如此，这种表现在符纸上的用药方法就不是单方的，而是复方的，而且，往往还要加上书符的材料，才会发生更全面的作用。它往往是以镇心火安神、清热解毒的朱砂，或者以通经脉祛内伤、解郁闷的墨汁，书写符上的文字，配合了符纸这一原料原有的药效去发挥治病功能。

自从《神农本草经》列“丹砂”为上品药第一位，30到唐代的《新修本草》的时代，朱砂或称“丹沙”在《神农本草经》的药用价值还是被一再肯定：“主身体五脏百病，养精神、安魂魄、益气明目、通血脉、止烦满、消渴”，31在临床上适量的使用朱砂，对治胸中烦热、惊悸不安、癫痫以及疮毒都有效果。《祝由医学十三科》：“凡遇病人请符，审其病症，即起大慈救人心，朱砂书符以济人，其功甚大”，32符法内中之理，毕竟要靠“审其病症”与善用朱砂等书符媒介才能发挥最大的作用。在这里可以发现，常用的朱砂在急救或作为疗程的配合之实用，在于它镇定神魂之效，书符用朱砂，又显然是基于它在中药里具有多方面功能。

而墨汁的效用，古今也有定论，认为它能止血和消肿、又能治吐血、衄血、崩中漏下、血痢，痈肿发背，清朝汪绂在《医林纂要》里头说它味道辛苦，平，入心、肝二经:“ 古用松烟，性近温，今用桐油烟，性近寒，然气味清虚，俱不失为平。珍之者加入珠、金、冰、麝，陈久为良。”，33在制墨过程中经常加入的材料是骨胶、麝香、珍珠、冰片等，这些材料和《本草纲目》中美称为“乌玉块”而“利小便”的墨锭一样都是药物，因此古代的道人之所以点墨片纸皆可治病，背后其实隐藏了符纸字墨的原料与技术背景的因素，是由于真的有好墨可研。
在过去，即使是要烧化的符纸，也有一个原则，不是烧成碳化状，而是要搓卷成实心之后，烧成能保存原来微量药物元素的碱性白灰，这其实与强调酸碱平衡的现代养生原则不谋而合。《祝由医学十三科》更直接建议把能够用作治病的草木石头材料配符，作为送服符纸的饮料或食物，又或者提供各种可加强治病效果的说法，例如：“如阳症用好米醋或用井水，阴症用姜汁、或酒、或水。风用竹沥姜汁。”34

从画符所用的材料，可以明白道门符法不似西药里的安慰剂，不像后者仅是起着心里慰籍和信心疗病作用。灵符之所以灵是由于它所用的材料有药效，而且是由画符的材料在中医理论里的药用价值所决定的。但若是纯粹从中医用药的角度去看，它显然也并未上升到精致层次的讲究君臣佐使的配方理论，而是很朴素的把各种可能很“一般有效”的单味药结合起来微量使用，有时，对症下药可能还完全说不上，但求可稳定情绪避免恶化，或者取得刺激人体自身调节功能的引子作用。

在了解了符纸在中医药理上的功效后，进一步看这些结合在宗教实践上的食疗灵符的效用，就会发现它们是把信心治疗的疗效，互相配合了实际上调动人体机能的药用元素，不仅仅是信心或心理暗示的作用。
更值得注意的是，在画符的实践中，对不同疾病的用符的笔画以及吞服的时间顺序或吞服的数量，都有一定的规定；在这层神秘面纱之后，所重视的是效用的按时与持续发挥，以及剂量的应用，这是对服药时间以及服用剂量都采取了朴素的量化管理原则。

认识到符法背后蕴藏的医理之后，从这一方向观察中国南方各教派对信众在正式入教过教时的要求，就能了解为何他们要求修法者持续数十天吞吃灵符。这其实是一种以微量药物对生理持续调节的过程。如此，信仰上的誓约与仪式，便在实践上结合以药物调节生理以至舒畅心理的功用。这里头隐约的透射出道教传统的服丹炼气之术的影子。道徒接受了以符咒仪式神秘化的传教劝善过程，改造自己的思想，也通过服食符纸改善体质与平衡七情六欲，最终是能起着稳定与平衡人格心理的作用；这样就在入教过程中完成了宗教的神道设教以及个人自我心性提升的功能，又暗合《黄帝内经》所谓生理上和情志上“治未病”的设想。
 
                     
符法治病本意：补充医疗救急之未及

从孙思邈的着作中可看到许多烧符念咒，从李时珍的着作中也可发现到如此这般，其中一个例子是李时珍在谈论桃树各部位的药性时，也提及它与神秘的鬼怪世界之防御关系。35中国历代的道士很多是名医，中国历代名医也很多是修道者，这岂是偶然？不少其它宗教的传教士也会借行医作为传道的媒介，但医者的职业专业与传教者的宗教信仰落在同一个人的身上，当事人对两者之间毕竟可能在主观上会有世俗和神圣的界限之分。相较于中国的道士既是医术又是符法的实践者，道士们看来更像是出自信仰构成了一种生活方式与生命理念，在他们的观念里医术、符法和修道都是浑然一体的学问兼人间义务，可根据需要结合或依秩序使用。
首先，是道教的特点在强调长生，这使得道士注重医药；其次，是道教注重以积德作为求取心安理得的心性修养手段去追求长寿，万一此生不得永恒，也可藉功德尸解成仙。如此一来，就令到医术和符法两门学问在教内拥有地位。葛洪《抱朴子·封俗》说：“为道者以救人危、使免祸，护人疾病，令不枉死，为上功也……若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”36金丹派南宗祖师白玉蟾在《道法九要序·行法第六》的教诫是：“行符咒水，治病驱邪，积行累功，与道合真，超凡入圣……若患者执迷邪道，可方便而化之符水而治之。救人功满而证仙阶而为妙果欤。” 37
   
“可方便而化之符水而治之”的说法，其实就是道门在医术之外还要大兴符法的关键所在。《祝由医学十三科》开首题为〈轩辕黄帝祝由科叙〉的序文，内容也是说明符咒疗病的本意不是在中医以外，也不是在道法之外，而是与中医药和修道生涯结合，三者互相都是相辅相成的方便救治之法：“昔神农尝百草以治病，岐伯因病以制方，黄帝深原五行……虑病者一时不得其药，医者又不能详乎脉理以致病因药深，又或贫不能办参苓，更虑学道者不能广修药品以救沉疴。因仰观天文，俯就人理，告于羲农，立为此法”。 38文中以黄帝告于伏羲神农创立此法，奉轩辕黄帝为创始人，让读者知悉道教、祝由符咒与中医的源头是相同的古圣神人。

了解符纸和画符材料在药理上可能发挥的引子作用，便可进一步看到它在医药落后的贫穷社会之功用。如果回到19世纪之前的时代去看当时人民的需要，尤其是贫民的需要，大概就会明白，古人要北药南调或东药西调，或者要找到好医生，都不那麽容易，病急求医药是极大的苦难；再加上交通阻隔的因素和中间利润的抬价，更会让穷人痛苦。即使是富有者，看得上医生也不一定买得到药。

这样一种想法，其实也可见于葛洪的《肘后备急方》，他在序言中说当时所见诸家的备急方既不能穷诸病状，兼且多是采用珍贵药材，不是穷人可以办到的，于是就编一套精简的《肘后备急方》，力求即使药物不易采集也要能贱价买到，能用灸法的就只谈所在分寸而不提孔穴，确保人人可用。39由此可知，根据道士济世为坏的教理传统，不论用药用符，都讲究低价、简单、方便为上，首先考虑到病患的急切与穷人困境，以及考虑到治病不能拖延时日。所以，在医药两缺的社会，符法之能够稳住病情、调动病人的求生意志与生理自愈能力，是由于凭借了医药知识而能替代正统的医生治病，当然是符合低价、简单、方便等原则的选择；它之能流传广泛，是时代背景所使然，神秘面纱之后其实拥有古医疗实践的物质基础。

而且，一旦病患的真相是情志引病又或者属精神性疾病，符法疗病也能扮演从神道设教入手的积极角色。白玉蟾在《道法九要序·行法第六》里提出了：“若治病之法，以仔细察其病症，次当给以符水治之”，40首要任务也是“仔细察其病症”方才决定是否以符水制之，又说病者是“或嗜欲失节，或心意不足而成邪，故邪气侵则成病”，41因此便要“以我正真之气涤彼不正之邪，以我之真阳敌彼之阴。若患者执迷邪道，可方便而化之符水而治之”。42明代名医张介宾在《类经》第十二卷〈论对治〉，从心理疗法的角度，分析以祝由符咒对治情志病的医理机制，认为情志病或精神病的患者都是神气失守，正气虚而邪胜，导致血气内乱，鬼由心生、药石难治；他认为“可祝而已者，言求其治病之由，而释去其心中之鬼也”。43不论白玉蟾抑或张介宾，所提的论点还是在发挥《黄帝内经》中〈素问·移精变气论〉有关祝由的说法。像这样的符咒当然不一定要吃进肚子里，而是要配合意识和时间的神圣性把它烧化或张贴；但是，如果“察其病症”以后还是觉得需要符水，从符纸到书写的材料都拥有的物质性药效，已可说明它不是纯粹的心理治疗，而是综合疗法。

在那个使用天然有机纸和正统的朱砂/松烟墨的时代，缺钱看病的的穷人找不到中医就跑去找神婆，至少也算是一条出路，也许还不一定是死路。至少神婆本身和信徒在长期的互动与实践中都相信这一套的作法是有效的，从信仰和道德出发，他们深知画一张符是要全神贯注才能心诚意动的，下笔时的药用物质丝毫也不可少，笔画更不能多一画个小点也不能少一笔画细线。同时之间，医巫道同源的传统也使到整个祈神治病的信仰不仅是不排挤中医的，而是留下了开符兼开医方、以神明名义稳住病情，指示寻找良医、提供免费医药的传统。
                              
                           
余论

本文从源自早期道教主要经典《太平经》选择了“治身安国致太平” 44一句作为题目，目的在点出道教本就具有医巫道同源以及并用医术和符咒济世的传统。《太平经》认为“救吉凶之源，安不忘危、存不忘亡、理不忘乱，则可长久”，45又说“假令一人能除一病，十人而除十病，百人除百病，千人除千病，万人除万病；一人之身焉得有万病乎？故能悉治决愈之也”；46用现代眼光看，这简直是在发动一次全民学医和贡献医药版权的健康运动。虽说当时的科学条件不足以及后来也有各种客观限制，如此理想毕竟落差，但不能否认这是很大气魄的济世情怀，今日所见的各种药方和符咒，就是因如此思路才能散播各地，流传发展到如今。这就是“治身安国致太平”。如此也可理解为何许多医术和符咒都不是严格的教内秘传，因为“广为传播”才是教理的主导面。

来到这一代人，如果一方面强调中华民族有超过8000年文明的传承，另一方面又把祖先留下的大量文化遗产目为封建迷信，难免就是陷入了立场上的分裂错乱。以使用的灵符为例，它其实就是反映了华人尚用的综合功能思考模式，把神圣与医药的功能结合，既是教化又是治病救人，救人也救心。

问题就在，今天的道教界“礼崩乐坏”，至少在东南亚是可以发现不少教育水平低下、“无师自通”的借道维生者，卖符度日。人们强调灵符之灵验之际，对用符的配方基础，到底还有多少理解？一方面必须质问的是，诚如《祝由医学十三科》所载，符法原本是用于补充医药之不足，也是用于抢救时间紧急未及就医的恶化；一旦在现代医药比过去进步的时代，反过来迷信符咒而延误就医，如此行为是否白玉蟾祖师所说的“执迷邪道”？另一方面必须更客观的考虑，当书符的材料已经不是过去具有药用功能的原来物质，符咒的效用是否还能充分发挥？这真的是要书符者回心转意，得失寸心知。不过，历史以来，古人以符咒济世的精神，以及其中蕴含的医理，是不能否认的，这是民族智慧，决不能简单的判断为愚民迷信。

至于目前一些研究，探讨有关灵符上的发射讯息，以及探讨讯息的微量元素对人体功能的影响，是自然科学界的新动向，与气功发放外气的研究一般，尚未形成新兴而普及被接受的定论，由于本身未曾真正涉及在自然科学的这一研究领域，不知为不知，这里就存而不论。

注释：

1.宋·张君房编：《云笈七签》，333页，北京，书目文献出版社，明《道藏》影印版，1992
同上注
2.汉·何休注、唐·徐彦疏：《春秋公羊传注疏》上册，71页，上海，中华书局聚珍仿宋版印
3.同注1，43页
4.《道法会元》卷一，载《道藏》第二十八册，674页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988
5.王维编：《黄帝内经》，8页，北京，线装书局，原文对照白话译本，2005
6.同上注，40页
7.唐·王冰注：《素问注释汇粹》，188页，北京，人民卫生出版社，1982
8.明·吴昆注：《素问注释汇粹》，188页，北京，人民卫生出版社，1982
9.陈邦贤：《中国医学史》，7页，上海，商务印书馆，1947
10.陈恒：《南宋初河北新道教考》，37页，北京，中华书局，1962
11.《神仙传》卷九，49页，上海，上海古籍出版，1990
12.王明：《太平经合校》，173页，北京，中华书局，1960
13.同注12，卷十，55页
14.同注13，744页
15.同注6，482页
16.明·顾景星：《白茅堂集》，转引自方春阳编：《中国医药大成》，945页，吉林，吉林人民出版社，1994
17.王罗珍校注：《奇经八脉考校注》，81~82页，上海，上海科技技术出版社，1990
18.魏·王弼、韩康伯注，唐·孔颖达等正义：《周易正义》上册，49~50页，上海，中华书局聚珍仿宋版印
19.同注5
20.同注6，2页
21.同上注，3页
22.同注4
23.王明：《抱朴子内篇校释》，271页，北京，中华书局，1985
24.唐·孙思邈：《备急千金要方》，1~2页，北京，人民卫生出版社，1955年影印版
25.《重阳立教十五论·第四论合药》，载《道藏》第三十二册，153页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988
26.宋·张继先：《太上祝由科序》，载《祝由科诸符秘卷》，1页，郑州，中州古籍出版社，1994
27.《祝由医学十三科》，载《藏外道书》第二十六册，338页，四川，巴蜀书社，1992
28.明·李时珍：《本草纲目》第三册，2194页，北京，人民卫生出版社，1979
29.清·孙星衍辑：《神农本草经》，1页，北京，人民卫生出版社，1982年据清孙星衍辑本影印
30.唐·苏敬等撰，尚志钧辑校：《唐·新修本草》，86页，安徽，安徽科学技术出版社，1981
31.同注28，351页
32.清·汪绂《医林纂要》所说墨块药用功效是针对古法以松烟、骨胶、香料制墨而言，内容转引自http://cn.zmfp。com/health/news_13/138769.html
33.同注28，345页
34.参同注29，1741~1751页
35.同注24，53页
36.见同注5，678~679页
37.同注28，337页
38.晋·葛洪：《肘后备急方·葛仙翁肘后备急方序》，3~4页，北京，人民卫生出版社，明万历刊本影印本
39.同注37
40.同上注
41.同上注
42.明·张介宾：《类经》上册，352~354页，北京，人民卫生出版社，1982
43.同注13，730页
45.同上注，294页
46.同上注

上文发表于欧亚大学、孝恩文化、雪兰莪福建会馆联办"生命与文化：中华民族的诠释"研讨会，2006-8-18

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